Manifiesto latinoamericano del cuerpo cansado y controlado

No era debilidad. Era el mundo.

No nacimos cansados.

Nos cansaron.

No nacimos enfermos.

Nos enfermaron.

No nacimos culpables.

Nos enseñaron a sentir culpa.

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I. El cuerpo como territorio

Nuestros cuerpos no son solo carne.

Son historia.

Son:

• Jornadas largas
• Comidas rápidas
• Sueños interrumpidos
• Estrés heredado

En cada espalda tensa hay una economía.

En cada diagnóstico hay una forma de vida.

Nos dijeron que el cuerpo era individual.

Pero el cuerpo siempre fue colectivo.

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II. La mentira de la responsabilidad total

Nos dijeron:

“Todo depende de ti.”

Pero no elegimos:

• El precio de la comida
• El tiempo que nos falta
• El cansancio que se acumula
• El miedo que circula

Nos hicieron responsables de sobrevivir

en condiciones que no elegimos.

Y luego llamaron “fracaso” a no lograrlo.

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III. El cansancio como norma

Nos acostumbramos a decir:

“Estoy cansado”

como quien dice “está nublado”.

Pero esto no es clima.

Es estructura.

Nos quitaron el tiempo,

y después nos vendieron descanso en cuotas.

Nos agotaron…

y luego nos llamaron flojos.

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IV. El placer intervenido

Nos enseñaron a desear lo que nos daña.

Celebrar es azúcar.

Descansar es consumir.

Aliviarse es comprar.

El placer dejó de ser experiencia

y se volvió mecanismo.

Y aun así, cuando caemos,

la culpa es nuestra.

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V. La culpa como sistema operativo

No hace falta que nos vigilen.

Nosotros mismos:

• Nos exigimos
• Nos comparamos
• Nos castigamos

Cada “no soy suficiente”

es una victoria silenciosa del sistema.

Mientras dudamos de nosotros,

nadie cuestiona lo que nos rodea.

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VI. La enfermedad como síntoma

Cuando millones se enferman de lo mismo,

no es coincidencia.

Es señal.

No estamos viendo solo cuerpos fallando.

Estamos viendo condiciones produciendo daño.

La enfermedad dejó de ser excepción.

Se volvió paisaje.

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VII. No somos casos aislados

Nos hicieron creer que estábamos solos.

Pero el cansancio se repite.

La ansiedad se repite.

La enfermedad se repite.

En distintos países,

en distintas ciudades,

en distintas casas.

👉 No es individual.

Es estructural.

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VIII. Recuperar el cuerpo

No se trata de pureza.

Ni de disciplina heroica.

Se trata de algo más simple y más difícil:

👉 volver a habitar el cuerpo como propio.

• Comer con conciencia
• Descansar sin culpa
• Moverse sin castigo
• Pensar sin autoataque

Pequeños actos…

contra una maquinaria enorme.

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IX. Nombrar es empezar a romper

Decir:

“esto no es solo mío”

es el primer quiebre.

Porque donde antes había culpa,

aparece contexto.

Y donde hay contexto,

aparece posibilidad.

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X. Cierre

No somos débiles.

Somos el resultado de un mundo exigente.

No somos irresponsables.

Somos humanos en condiciones difíciles.

No somos el problema completo.

Aunque nos hayan hecho creer que sí.

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👉 Última línea:

Si el cuerpo habla…

¿estamos escuchando lo que dice de nosotros,

o lo que dice del mundo que habitamos?

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 Mientras los liberales y los conservadores en materia fiscal consideran malo el déficit de Bush, los radicales del ala derecha partidarios de la moral del padre estricto lo consideran bueno. En el Discurso sobre el estado de la Unión de enero de 2004, el presidente dijo que pensaba que se podía rebajar el déficit a la mitad suprimiendo el «gasto basura» - es decir, lo que se gasta en «malos» programas sociales. ¿Están los conservadores en contra de todo lo que puede hacer un gobierno? No; no están en contra del Ejército, no están en contra de la defensa de la patria, ni del actual Ministerio de Justicia, ni de los tribunales, ni de los Ministerios del Tesoro y de Comercio. Hay numerosos aspectos del gobierno que les parecen muy bien. No están en contra de las subvenciones a la industria. Las subvenciones a las corporaciones que premian a los buenos - los inversores en esas corporaciones- son estupendas. En eso no hay el menor problema.

Pero están en contra de las subvenciones para alimentos y en contra de la protección social. Están en contra de los programas asistenciales. Eso es lo que consideran malo. Y es lo que están tratando de suprimir utilizando argumentos morales. Ésa es la razón por la que no son simplemente un pequeño grupo de locos, codiciosos o ruines - o estúpidos- , como piensan muchos liberales. Pero lo que da más miedo es que los conservadores se lo crean. Creen que es moral. Y tienen seguidores por todo el país. La gente que cree en la moral del padre estricto y que la aplica a la política creerá que ése es el buen camino para gobernar.

George Lakoff.   

Este fragmento de George Lakoff no es tanto un análisis económico como un análisis moral y cultural de la política.

Lakoff sostiene que detrás de las discusiones sobre impuestos, déficit o gasto público existen modelos morales inconscientes. En su obra, contrapone dos metáforas familiares:

• El padre estricto: la autoridad enseña disciplina, recompensa el esfuerzo y castiga los errores.

• El padre protector o cuidador: la función principal es cuidar, ayudar y desarrollar a los miembros de la familia.

Según Lakoff, muchos conservadores estadounidenses interpretan el Estado a través del modelo del padre estricto. Desde esa perspectiva:

• La pobreza puede verse como consecuencia de malas decisiones o falta de disciplina.

• Las ayudas sociales pueden considerarse recompensas inmerecidas.

• Los programas asistenciales pueden fomentar dependencia.

• El gasto militar, policial o judicial se considera legítimo porque mantiene el orden y protege a la nación.

Por eso, argumenta Lakoff, no existe una contradicción cuando ciertos conservadores rechazan el gasto social pero apoyan grandes presupuestos militares o subsidios empresariales. No están en contra del Estado en sí; están en contra de determinados usos del Estado que consideran moralmente incorrectos.

El punto más importante del texto aparece al final. Lakoff critica a los liberales que reducen a sus adversarios a caricaturas ("codiciosos", "malvados" o "estúpidos"). Para él, esa explicación es insuficiente porque muchos conservadores actúan convencidos de que están haciendo lo correcto. Es decir, la disputa política no es sólo una lucha por intereses económicos, sino también una lucha entre diferentes concepciones de la moral.

Sin embargo, el análisis de Lakoff también ha recibido críticas:

1. Simplifica demasiado la diversidad del pensamiento conservador y liberal.

2. A veces parece explicar todas las posiciones políticas mediante metáforas familiares, dejando en segundo plano factores económicos, históricos o de clase.

3. Algunos conservadores responderían que sí apoyan ciertas ayudas sociales, pero consideran que deben ser limitadas y eficientes, no eliminadas.

La gran aportación de Lakoff es recordarnos que la política rara vez se gana únicamente con datos. Las personas suelen interpretar los hechos a través de marcos morales previos. Cuando alguien defiende recortar ayudas sociales, puede estar pensando en disciplina y responsabilidad; cuando otro las defiende, puede estar pensando en solidaridad y protección. Ambos pueden estar hablando de economía, pero en el fondo están discutiendo qué significa ser una sociedad justa.

Por eso este texto sigue siendo relevante: invita a dejar de ver la política como una batalla entre buenos y malos y empezar a verla como un choque entre visiones morales distintas sobre cómo deben relacionarse los ciudadanos, el Estado y la responsabilidad individual.

 

El hombre que nació fuera de la puerta

En una aldea polvorienta de la India, a finales del siglo XIX, nació un niño al que la sociedad había condenado antes de que pronunciara su primera palabra. Su nombre era B. R. Ambedkar.

La condena no estaba escrita en un tribunal ni en un decreto. Estaba escrita en una costumbre antigua: el sistema de castas. Ambedkar pertenecía a los llamados "intocables", aquellos a quienes millones de personas consideraban impuros por nacimiento.

De niño aprendió muy pronto que había puertas que no se abrían para él.

En la escuela no podía sentarse junto a los demás alumnos. A menudo debía permanecer aparte. No podía tocar ciertos recipientes de agua. Si el encargado de servir agua faltaba, simplemente tenía que pasar sed. Era como si hubiera nacido en el mismo país que los otros, pero en una realidad paralela.

Muchos habrían aceptado aquella humillación como un destino. Ambedkar decidió convertirla en combustible.

Su padre insistió en que estudiara. El muchacho devoró libros con el hambre con que otros buscan pan. Su inteligencia era tan extraordinaria que obtuvo becas para continuar su formación.

Y entonces ocurrió algo casi impensable para un joven de su origen.

Viajó a Estados Unidos para estudiar en Columbia University. Allí descubrió un mundo donde las personas podían discutir ideas sin preguntar primero por la casta de quien hablaba. Más tarde estudió en la London School of Economics y también se formó en derecho.

Mientras otros construían una carrera brillante para sí mismos, Ambedkar regresó a la India para enfrentarse al monstruo que había marcado su infancia.

Se convirtió en abogado, economista, intelectual y activista. Pero sobre todo se convirtió en la voz de quienes no tenían voz.

Decía que la educación era la primera herramienta de liberación. Su consigna era sencilla y poderosa:

"Educaos, organizaos y luchad."

No pedía caridad. Pedía dignidad.

Su gran adversario no era una persona concreta sino una estructura social milenaria. Criticó abiertamente el sistema de castas y sostuvo que ninguna sociedad puede llamarse justa cuando convierte el nacimiento en una sentencia perpetua.

Su relación con Mahatma Gandhi fue compleja. Ambos querían mejorar la situación de los más desfavorecidos, pero discrepaban sobre los medios. Gandhi buscaba reformar el sistema desde dentro; Ambedkar consideraba que ciertas estructuras debían ser demolidas por completo.

Cuando la India obtuvo su independencia en 1947, la historia le reservó una ironía extraordinaria.

El niño al que no dejaban beber agua en la escuela fue elegido para presidir la comisión que redactaría la Constitución de la nueva nación.

Era como si la sociedad hubiera entregado la pluma al hombre que más había sufrido sus injusticias.

La Constitución india se convirtió en una de las más avanzadas de su tiempo. Proclamó la igualdad ante la ley, prohibió la discriminación y sentó las bases legales para combatir la exclusión de millones de personas.

Sin embargo, Ambedkar sabía que las leyes no cambian instantáneamente los corazones.

Al final de su vida llegó a una conclusión radical. Creía que el hinduismo tradicional estaba demasiado ligado a la lógica de castas. En 1956, junto con cientos de miles de seguidores, se convirtió al Budismo. No fue solo un acto religioso. Fue una declaración de independencia espiritual.

Pocas semanas después murió.

Pero algunas vidas no terminan cuando cesa el pulso.

Hoy Ambedkar es recordado como el arquitecto de la Constitución india y como uno de los mayores luchadores por la igualdad del siglo XX. Su figura sigue inspirando a millones de personas que nacieron detrás de puertas cerradas.

Porque la verdadera historia de Ambedkar no trata únicamente sobre la India.

Trata sobre una pregunta universal:

¿Qué ocurre cuando alguien destinado a obedecer decide pensar?

La respuesta es que, a veces, ese hombre termina reescribiendo las reglas del mundo.

Y entonces las puertas que parecían eternamente cerradas empiezan a abrirse, una tras otra, para quienes vienen detrás. 

 Como decía Antonio Gramsci, todos somos capaces de pensar, pero no todos cumplimos la función social de intelectual. 

La frase de Antonio Gramsci —"todos los hombres son intelectuales, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales"— es una de las más citadas y, a la vez, una de las más malinterpretadas.

Gramsci no está diciendo que todos sean intelectuales en el mismo sentido. Lo que afirma es algo más profundo: que toda persona piensa, interpreta el mundo, toma decisiones, posee una visión moral y práctica de la realidad. Incluso el trabajo más manual requiere conocimientos, experiencia, juicio y capacidad de razonamiento. Para Gramsci, la idea de que solo profesores, escritores o filósofos piensan es una ilusión creada por las jerarquías sociales.

Sin embargo, una cosa es tener capacidad intelectual y otra desempeñar la función social de intelectual. Esta función consiste en producir, organizar y difundir ideas que orientan a un grupo social. El intelectual no es simplemente alguien inteligente o culto; es alguien cuya actividad principal es elaborar visiones del mundo que influyen en otros.

Por eso Gramsci distinguía entre los intelectuales tradicionales —profesores, clérigos, académicos, periodistas— y los intelectuales orgánicos, que surgen de una clase social concreta y ayudan a construir su conciencia colectiva. Un dirigente sindical que articula las demandas de los trabajadores puede ser tan intelectual, en sentido gramsciano, como un catedrático universitario.

Esta distinción resulta muy útil para debates contemporáneos. Cuando alguien dice que una figura pública es o no es un intelectual, la pregunta relevante no es únicamente cuántos libros ha leído o qué títulos académicos posee. La cuestión es si produce marcos de interpretación de la realidad, si interviene en las luchas culturales y políticas, y si sus ideas organizan la visión del mundo de un grupo social.

Aplicado a discusiones actuales —como las que suelen darse sobre Agustín Laje, Jordan Peterson o incluso influencers políticos— Gramsci probablemente preguntaría menos por su currículum universitario y más por la función que cumplen. ¿Están construyendo una narrativa que moviliza a un sector social? ¿Están generando una concepción del mundo que otros adoptan? Si la respuesta es sí, desempeñan una función intelectual, aunque el ámbito académico los rechace. La cuestión posterior sería evaluar la calidad, profundidad o rigor de esas ideas.

En el fondo, Gramsci democratiza la inteligencia pero no elimina las diferencias de función. Todos pensamos; no todos nos dedicamos a organizar el pensamiento colectivo. Esa es la diferencia entre poseer una capacidad y ocupar un papel social. Y es precisamente en ese papel donde se disputa el poder cultural de una sociedad.

Hubo una época en que los niños jugaban en la tierra. Se caían, se raspaban las rodillas, se llevaban las manos sucias a la boca y sobrevivían para contarlo. Hoy, en cambio, algunos padres parecen entrenarse para una misión de descontaminación biológica digna de una estación espacial.

Un niño toca una piedra en el parque y aparece una madre con tres tipos de toallitas antibacteriales, un gel desinfectante, una botella de agua purificada y una mirada de horror que sugiere que acaba de manipular uranio enriquecido.

La ironía es deliciosa. Pasamos décadas declarando la guerra a todos los microbios y ahora los inmunólogos aparecen para decirnos que quizá el sistema inmunitario necesita conocer algunos de ellos para aprender a comportarse. Resulta que el organismo humano no fue diseñado para crecer dentro de una vitrina.

El problema de fondo no es la limpieza. La higiene salvó millones de vidas. El problema es la transformación de la higiene en ideología. Una cosa es lavarse las manos antes de comer; otra es vivir convencido de que el universo entero conspira para infectarte mediante una banca del parque.

La cultura contemporánea tiene una relación peculiar con el riesgo. Toleramos alimentos ultraprocesados, jornadas laborales que destruyen la salud mental, contaminación atmosférica y estrés crónico. Pero entramos en pánico porque un niño tocó un charco.

Parece que hemos desarrollado una jerarquía extraña del miedo. No tememos tanto a lo que realmente nos enferma como a lo que resulta visible. Una bacteria imaginaria sobre una mesa produce más ansiedad que veinte años de sedentarismo.

La sobreprotección sigue la misma lógica. Muchos padres quieren eliminar cualquier posibilidad de fracaso, frustración, tristeza o incomodidad. El niño no debe aburrirse, perder, ensuciarse, equivocarse ni experimentar consecuencias.

Pero la naturaleza tiene una costumbre molesta: fortalece mediante la exposición gradual. Los músculos se desarrollan enfrentando resistencia. La mente madura enfrentando dificultades. Y el sistema inmunológico aprende enfrentando el mundo.

La paradoja es que una sociedad obsesionada con la protección termina produciendo individuos menos preparados para lidiar con aquello que intenta evitar. Como esos ejércitos que pasan décadas en los cuarteles puliendo uniformes y descubren demasiado tarde que olvidaron entrenar para la guerra.

Tal vez la gran fantasía moderna sea creer que la vida puede convertirse en un entorno perfectamente controlado. Sin suciedad, sin dolor, sin incertidumbre, sin riesgo. Un planeta esterilizado donde todo peligro haya sido eliminado mediante protocolos, advertencias y productos de limpieza con nombres que parecen armas químicas.

Pero la vida nunca firmó ese contrato.

La realidad sigue siendo un lugar lleno de bacterias, errores, decepciones, accidentes y sorpresas. Y quizá una parte de la sabiduría consista en aceptar que no todo contacto con el mundo es una amenaza.

Porque si pasamos la existencia intentando eliminar cada microbio, cada riesgo y cada incomodidad, podríamos descubrir que hemos logrado algo mucho más peligroso: eliminar también una parte de la experiencia humana.

Y sería una tragedia cómica que, después de librar una guerra total contra la suciedad, termináramos creando generaciones incapaces de tolerar una mota de polvo, una opinión contraria o una tarde sin wifi.

Lo interesante es que este ensayo conecta muy bien con un tema : la tendencia de las sociedades modernas a sustituir la fortaleza por la ilusión de seguridad absoluta. La hipótesis de la higiene sería, en ese sentido, una metáfora perfecta: cuanto más intentamos protegernos de todo, más vulnerables podemos volvernos.

Hay algo fascinante en el poder. Cuando una persona acumula suficiente poder, dinero o fama, llega un momento en que puede decir cosas que harían reír a un niño de diez años y aun así aparecer al día siguiente en todos los noticieros del planeta.

Estados Unidos no necesita nada de México. Nada. Bueno, casi nada. Tamales, jitomates, quizá alguna cosita para acompañar el almuerzo. Y ahí me imaginé a todo un continente observando el espectáculo.

Porque eso es lo maravilloso del nacionalismo económico moderno: te permite creer que tu país produce absolutamente todo mientras sostienes un teléfono ensamblado con piezas de veinte países distintos, sentado en una silla fabricada en otro continente, bebiendo café cultivado en una tercera región del mundo.

"No necesitamos nada de ellos."

Es una frase extraordinaria. También podría decirse:

"No necesito mis pulmones. Solo los uso para respirar."

"No necesito mis piernas. Solo las uso para caminar."

"No necesito a los agricultores. Solo producen mi comida."

Las sociedades modernas son máquinas gigantescas de interdependencia. Millones de personas hacen cosas que jamás veremos. Alguien fabrica un tornillo. Otro produce un cable. Otro transporta una caja. Otro programa un sistema. Ninguno entiende la totalidad del proceso, pero todos dependen de todos.

Y sin embargo, aparece un político y nos explica que una nación de más de cien millones de personas puede resumirse en tamales.

Tamales.

Imaginen la reunión.

—Señor, México es uno de nuestros mayores socios comerciales.

—Tamales.

—También exportan automóviles.

—Tamales con ruedas.

—Y equipos médicos.

—Tamales hospitalarios.

—Y autopartes.

—Tamales para coches.

Porque cuando la realidad es complicada, la simplificación se convierte en un producto político muy rentable. No hace falta entender cadenas de suministro, tratados comerciales o geopolítica. Basta con ofrecer una caricatura.

Y las caricaturas son cómodas.

México se convierte en tamales.

China se convierte en fábricas.

Europa se convierte en burócratas.

África se convierte en pobreza.

Y Estados Unidos se convierte en héroes.

Problema resuelto.

La mente humana adora las simplificaciones porque pensar duele. Requiere tiempo. Requiere admitir incertidumbre. Requiere aceptar que el mundo no es una película de buenos y malos.

Por eso los políticos exitosos suelen vender cuentos infantiles para adultos.

Había una vez un país perfecto.

Llegaron los malos.

Y yo soy el héroe.

Fin de la historia.

Aplausos.

Lo más divertido es que los mismos que afirman que no necesitan nada del exterior suelen entrar en pánico cuando el precio de algún producto importado sube cinco por ciento.

Resulta que sí lo necesitaban.

Pero no era evidente mientras el producto estaba en el supermercado.

Esa es la magia de la globalización: solo notas una pieza de la maquinaria cuando desaparece.

Nadie agradece al tornillo hasta que la rueda se cae.

Nadie piensa en el agricultor hasta que falta comida.

Nadie piensa en el camionero hasta que los estantes quedan vacíos.

Y nadie piensa en los vecinos hasta que descubre que el vecindario entero sostiene su propia casa.

Quizá el problema no sea que un político diga que México solo tiene tamales.

Quizá el problema es que millones de personas escuchan una afirmación tan absurda y piensan:

"Sí, eso suena razonable."

Porque al final la política moderna no consiste en describir el mundo.

Consiste en vender una versión del mundo lo suficientemente simple para que nadie tenga que pensar demasiado.

Y en ese negocio, los tamales son apenas el comienzo.

 Hay algo fascinante en la discusión sobre los lobos. No porque trate de lobos. Si fuera realmente sobre lobos, los seres humanos ya habríamos encontrado una solución hace siglos. No. La discusión trata sobre nosotros, que somos una especie mucho más problemática.

Escuchas a los políticos y parece que Estados Unidos está siendo invadido por una horda de lobos sedientos de sangre que bajan de las montañas cada noche para destruir la economía nacional. Uno imagina a Wall Street desplomándose porque un lobo se comió una vaca en Wyoming.

"¡Hay que detener a los lobos!"

Claro. Porque cuando algo sale mal en una sociedad compleja, la solución favorita de los humanos es encontrar algo con dientes y dispararle.

Lo curioso es que las vacas no son animales salvajes. No aparecieron por generación espontánea en las praderas. Las llevamos allí nosotros. Tomamos millones de hectáreas que antes pertenecían a ecosistemas completos, eliminamos a los depredadores, cercamos la tierra, introdujimos ganado y luego, cuando algún lobo superviviente intenta hacer lo que los lobos llevan haciendo desde mucho antes de que existieran los rancheros, declaramos una emergencia nacional.

Es como si alguien construyera una casa en medio del océano y luego exigiera que arrestaran a los tiburones.

Y lo mejor es que el gobierno ya paga compensaciones por muchas de esas pérdidas. Sí. El Estado toma dinero de millones de contribuyentes y se lo entrega a los propietarios cuando un lobo mata ganado. Es decir, la sociedad entera ya está participando en el costo de la conservación.

Pero aun así no basta.

Porque el problema nunca es solamente económico.

La realidad es más emocional. Más humana.

Nos molesta que exista algo que no controlamos.

Nos incomoda profundamente que todavía quede un animal capaz de ignorar nuestras reglas.

El lobo no entiende de propiedad privada. No sabe quién ganó las elecciones. No sigue las fluctuaciones del mercado. No le importa el precio de la carne ni las acciones de una corporación ganadera.

Simplemente existe.

Y eso resulta insoportable para una civilización que cree que todo debe estar subordinado a sus intereses.

Los mismos seres humanos que destruyen bosques, contaminan ríos, extinguen especies y alteran el clima global se presentan luego como víctimas porque un depredador natural se comió una vaca.

Eso requiere un nivel de creatividad moral realmente impresionante.

Imagina una conferencia de prensa de la naturaleza.

El lobo se acerca al micrófono y dice:

—Perdón, pensé que era comida.

Y entonces aparece la humanidad:

—¡Monstruo! ¡Asesino! ¡Amenaza para la civilización!

Dice la especie que inventó las guerras mundiales.

La ironía es tan grande que debería verse desde el espacio.

Lo más gracioso es que quienes exigen la eliminación de los lobos suelen defender con pasión el libre mercado. Pero aparentemente el libre mercado funciona hasta que aparece un competidor con cuatro patas.

Si una corporación destruye a otra, eso es competencia.

Si un lobo encuentra una vaca, eso es una crisis nacional.

Parece que el capitalismo funciona mejor cuando todos los competidores son humanos.

Al final, la discusión sobre los lobos revela algo incómodo. La humanidad habla constantemente de convivir con la naturaleza, pero lo que realmente quiere decir es que está dispuesta a convivir con la naturaleza siempre que ésta sea obediente, silenciosa y completamente inofensiva.

Queremos osos que no ataquen.

Lobos que no cacen.

Ríos que no se desborden.

Océanos que no tengan tormentas.

Montañas que no hagan erupción.

En otras palabras, no queremos naturaleza.

Queremos decoración.

Y quizá por eso seguimos teniendo problemas. Porque la naturaleza insiste en recordarnos una verdad que detestamos escuchar: el planeta no fue diseñado para nuestra comodidad. Durante unos pocos siglos nos hemos comportado como propietarios del mundo, cuando en realidad somos apenas los inquilinos más ruidosos que ha tenido el vecindario.

 

Ochenta años de "Nunca Más"

Ochenta años.

Ochenta años de documentales. Ochenta años de profesores señalando fotografías en blanco y negro. Ochenta años de museos, ceremonias, monumentos, discursos solemnes y políticos prometiendo que la humanidad aprendió la lección.

Y aun así, aparece un partido de extrema derecha, gana votos, y medio mundo actúa como si acabara de descubrir que los humanos no aprenden.

¿En serio les sorprende?

Eso es lo que me fascina de nuestra especie. Creemos que la historia funciona como un software. Instalas la actualización "Holocausto 1945", reinicias la sociedad y listo: error corregido para siempre.

No funciona así.

La memoria colectiva tiene menos capacidad de almacenamiento que un teléfono barato.

La gente recuerda las tragedias hasta que aparece una factura de electricidad imposible de pagar.

Recuerda los discursos sobre tolerancia hasta que pierde el empleo.

Recuerda las lecciones de democracia hasta que siente que nadie la escucha.

Y entonces descubre algo maravilloso: el miedo siempre tiene mejor publicidad que la razón.

Los políticos lo saben. Los medios lo saben. Los vendedores de odio lo saben.

No tienen que convencerte de que son buenos. Solo tienen que convencerte de que alguien más es peor.

Los inmigrantes.
Los musulmanes.
Los judíos.
Los ricos.
Los pobres.
Los comunistas.
Los capitalistas.

Da igual quién sea el enemigo de la semana.

La humanidad lleva miles de años reciclando el mismo producto. Lo único que cambia es el empaque.

Y aquí viene la parte divertida.

Mucha gente observa a los votantes de estos partidos y concluye que son monstruos.

No.

Eso sería demasiado sencillo.

Los monstruos son cómodos porque nos permiten dejar de pensar.

La realidad es más incómoda.

La mayoría son personas comunes.

Trabajan.
Pagan impuestos.
Llevan a sus hijos a la escuela.
Pasean al perro.

Y un día sienten que el sistema ya no funciona para ellos.

Entonces aparece alguien señalando culpables y prometiendo soluciones simples para problemas complejos.

Y la multitud responde exactamente como ha respondido durante toda la historia humana.

No porque sea nazi.

No porque sea fascista.

Sino porque está asustada.

Y el miedo es el combustible más eficiente jamás descubierto.

Más eficiente que el petróleo.
Más eficiente que el carbón.
Más eficiente que la energía nuclear.

Un político con una población asustada puede mover montañas.

La pregunta que debería preocuparnos no es:

"¿Cómo es posible que haya gente votando a la extrema derecha?"

La pregunta es:

"¿Qué está ocurriendo para que millones de personas estén tan enojadas, frustradas o desesperadas que decidan hacerlo?"

Porque si la única respuesta es llamarlos idiotas, ya conocemos el final de la película.

La historia tiene un sentido del humor muy cruel.

Cada generación cree haber derrotado para siempre a sus demonios.

Y cada generación termina descubriendo que los demonios no murieron.

Solo estaban esperando que alguien olvidara por qué les tenía miedo.

Ochenta años de "Nunca Más".

Y resulta que "Nunca Más" no es una vacuna.

Es una tarea diaria.

Y las tareas diarias son precisamente lo que los seres humanos hacemos peor.

 Nicolás Sartorius en su libro La manipulación del lenguaje. Breve diccionario de los engaños:

Además —y quizás esto es lo más grave— el objetivo es establecer una continuidad entre aquella dictadura y la democracia actual. […] Simplemente, hubo un régimen anterior —que era la dictadura— y luego vino uno posterior —que es la democracia— ergo, no hay dictadura ni democracia, sino anterior y posterior, lo normal, lo obvio en la continuidad de las cosas y los procesos […] incluso se ha sostenido que ya en tiempos del sistema liberticida del general Franco se empezaron a sentar las bases económicas (liberalización económica), sociales (clases medias) y política (monarquía) de la actual democracia española.

El fragmento de Nicolás Sartorius apunta a una operación lingüística muy poderosa: convertir una ruptura histórica en una simple sucesión administrativa. No se niega necesariamente que haya habido una dictadura. Se hace algo más sutil: se la coloca dentro de una narración en la que deja de ser moral y políticamente relevante.

La palabra que borra la historia

Sartorius señala una trampa escondida en expresiones aparentemente inocentes: «régimen anterior» y «régimen posterior».

Anterior.
Posterior.

Dos palabras limpias, asépticas, casi de calendario.

Podrían describir el cambio de una temporada de fútbol a otra. Primero estuvo un entrenador, después otro. Primero hubo un gobierno, después otro.

Pero una dictadura no es simplemente lo que estaba antes de una democracia.

Entre ambas cosas existe una fractura.

La palabra «anterior» elimina esa fractura porque transforma una relación de conflicto en una relación cronológica. Ya no hablamos de una dictadura que fue derrotada, desmontada, sucedida o transformada. Hablamos de algo que ocurrió antes. Como si Franco fuera una página que simplemente quedó atrás porque llegó la siguiente.

Y ahí aparece el núcleo de la crítica de Sartorius: el lenguaje no solamente describe la historia; también puede domesticarla.

De la dictadura como régimen a la dictadura como antecedente

Hay una diferencia enorme entre decir:

«Después de una dictadura llegó la democracia»

y decir:

«Hubo un régimen anterior y después uno posterior».

La primera frase contiene una valoración política. La segunda parece neutral.

Pero esa neutralidad es engañosa.

La primera recuerda que existió una forma de poder basada en la ausencia de libertades políticas. La segunda convierte ese régimen en una estación del trayecto histórico.

Es una especie de lavado semántico.

La dictadura deja de ser dictadura y se convierte en antecedente.
La represión se convierte en contexto.
La censura se convierte en característica de una época.
La ausencia de democracia se convierte en una etapa previa a la democracia.

Y entonces sucede algo inquietante: la democracia parece surgir naturalmente de aquello que la negaba.

El problema de la continuidad

Sartorius va todavía más lejos cuando cuestiona la idea de que el franquismo habría sentado las bases económicas, sociales y políticas de la democracia española.

Aquí hay una distinción fundamental.

Es perfectamente legítimo estudiar continuidades históricas.

Las sociedades no se reinician como una computadora.

Las estructuras económicas sobreviven a los gobiernos. Las familias conservan patrimonio. Las élites mantienen posiciones. Las instituciones cambian lentamente. Las clases sociales no desaparecen porque cambie una Constitución.

Pero reconocer una continuidad histórica no significa convertir esa continuidad en legitimidad política.

Que determinadas estructuras económicas del franquismo sobrevivieran durante la democracia no significa que la dictadura fuera democrática en potencia.

Que existieran clases medias durante el franquismo no significa que esas clases medias fueran producto de la libertad política.

Que la monarquía estuviera vinculada al proceso de transición no convierte automáticamente a la dictadura en una especie de incubadora involuntaria de la democracia.

Aquí aparece una distinción  esencial:

una cosa es decir que la democracia heredó elementos del régimen anterior; otra, muy distinta, decir que esos elementos demuestran que el régimen anterior preparaba inevitablemente la democracia.

La primera es historia.

La segunda puede convertirse en relato justificatorio.

La historia como destino

Y quizá esa sea la parte más interesante del fragmento.

Cuando se dice que el franquismo creó las condiciones económicas, sociales y políticas de la democracia, se corre el riesgo de construir una historia con apariencia de destino.

Primero Franco.
Después modernización económica.
Después clases medias.
Después monarquía.
Después democracia.

Todo parece conducir hacia el mismo punto.

Como si la historia hubiera tenido desde el principio una flecha dibujada.

Pero la historia real rara vez funciona así.

Hubo conflictos, resistencias, huelgas, movimientos sociales, oposición política, luchas obreras, estudiantes, exiliados, presos políticos y personas que arriesgaron su libertad para conquistar libertades que no estaban garantizadas por ninguna ley histórica.

La democracia no aparece porque la dictadura envejece.

Aparece porque hay personas que la exigen, la disputan y, muchas veces, pagan un precio por ella.

El peligro de una democracia sin memoria

Aquí el argumento de Sartorius adquiere una dimensión más profunda.

Una democracia necesita memoria no solamente para recordar a sus víctimas, sino para recordar qué cosas no deben volver a considerarse normales.

Si una dictadura termina convertida en «el régimen anterior», la memoria pierde sus contornos.

Y cuando las palabras pierden sus contornos, también pueden perderlos los valores.

Porque si todo es simplemente antes y después, entonces una democracia puede terminar pareciendo el resultado natural de una evolución histórica, en lugar de una conquista política.

Y eso es peligroso.

Porque aquello que se presenta como inevitable puede dejar de valorarse.

El lenguaje como anestesia

Hay palabras que describen.

Y hay palabras que anestesian.

«Dictadura» despierta preguntas:

¿Quién podía votar?
¿Quién podía organizarse?
¿Quién podía protestar?
¿Quién podía publicar?
¿Quién podía hablar?

«Régimen anterior» no despierta casi ninguna.

Es una palabra acolchada.

No acusa.
No recuerda.
No interpela.

Simplemente ordena.

Y precisamente por eso puede ser más eficaz.

El lenguaje político moderno rara vez necesita mentir descaradamente. Le basta muchas veces con quitarle a las cosas el nombre que las vuelve incómodas.

Una dictadura puede convertirse en «régimen».
Un despido puede convertirse en «reestructuración».
Una guerra puede convertirse en «operación».
Una desigualdad puede convertirse en «diferencia de oportunidades».

Las palabras no cambian los hechos.

Pero pueden cambiar nuestra disposición a mirarlos.

La paradoja final

La democracia española puede y debe estudiarse con todas sus continuidades y rupturas respecto del franquismo. Precisamente por eso conviene desconfiar de las explicaciones demasiado ordenadas.

Porque una democracia no necesita demostrar que nació de una dictadura para explicar su existencia.

Puede reconocer algo mucho más incómodo:

que heredó cosas del franquismo y, al mismo tiempo, nació contra aquello que el franquismo representaba.

Las dos cosas pueden ser ciertas.

La historia no necesita ser pura para ser verdadera.

Y quizá esa sea la advertencia más importante de Sartorius: cuando el lenguaje transforma una dictadura en un simple «antes», no solamente está cambiando una palabra. Está modificando la arquitectura moral de la memoria.

Porque entre antes y después cabe una eternidad.

Pero entre dictadura y democracia hay una frontera.

Y las fronteras existen precisamente para recordar que de un lado y del otro no estamos hablando de lo mismo.

El fragmento de Sartorius tiene un eco clarísimo de 1984 de George Orwell, especialmente de una idea central: quien controla el lenguaje puede intervenir en la manera en que una sociedad recuerda, piensa y juzga su pasado.

En 1984, el Ministerio de la Verdad no necesita convencer a la gente de que una mentira es verdadera mediante argumentos sofisticados. Hace algo más profundo: reescribe el vocabulario con el que la realidad puede ser pensada.

Si desaparecen ciertas palabras, determinadas ideas se vuelven más difíciles de formular.

Sartorius señala una operación parecida, aunque en un contexto democrático e histórico muy distinto. Cambiar:

«dictadura franquista → democracia»

por:

«régimen anterior → régimen posterior»

parece una modificación pequeña, casi burocrática. Pero tiene consecuencias.

La primera formulación contiene una ruptura política y moral.

La segunda contiene únicamente una secuencia temporal.

Es exactamente el tipo de fenómeno que Orwell comprendió con enorme lucidez: el poder no solamente intenta controlar lo que la gente dice; intenta controlar las categorías con las que la gente puede pensar.

La neolengua y el lenguaje desactivado

La neolengua de 1984 tenía un objetivo brutal: reducir el territorio del pensamiento.

Sartorius apunta hacia una versión mucho más cotidiana y menos totalitaria del mismo problema: palabras aparentemente neutrales que desactivan el conflicto contenido en los hechos.

«Dictadura» tiene memoria.

«Régimen anterior» tiene calendario.

«Represión» tiene víctima.

«Exceso» tiene ambigüedad.

«Resistencia» tiene protagonistas.

«Incidente» puede tener prácticamente cualquier cosa.

Ahí está el mecanismo.

No siempre hace falta mentir. A veces basta con nombrar de tal manera que la verdad pierda sus dientes.

Y eso es muy orwelliano.

«El que controla el pasado...»

En 1984, una de las ideas más perturbadoras es:

«Quien controla el pasado controla el futuro; quien controla el presente controla el pasado.»

La frase no habla únicamente de falsificar documentos. Habla de algo más profundo: controlar la interpretación del pasado.

Porque el pasado no puede modificarse materialmente, pero sí puede modificarse su significado.

Franco existió.
La dictadura existió.
La represión existió.
La transición existió.
La democracia existe.

Lo que puede cambiar es la narración que conecta esos acontecimientos.

Y ahí aparece la batalla.

¿La democracia fue una continuación natural de la modernización iniciada bajo Franco?

¿O fue también el resultado de luchas sociales y políticas contra una dictadura?

La respuesta histórica puede contener elementos de ambas cosas. Pero el peligro comienza cuando una interpretación pretende convertirse en la única manera legítima de contar el pasado.

Orwell nos dejó una alarma

Por eso 1984 sigue siendo tan incómodo.

No es simplemente una novela sobre un gobierno que vigila ciudadanos.

Es una novela sobre un poder que quiere entrar en la habitación más pequeña de una persona: la habitación donde se forman las palabras antes de convertirse en pensamiento.

Y ahí Sartorius resulta especialmente interesante.

Porque su preocupación no es solamente que alguien diga una falsedad sobre Franco.

Es que determinadas palabras puedan hacer que dejemos de percibir una diferencia fundamental.

Dictadura.

Democracia.

No son simplemente dos estaciones consecutivas del tren histórico.

Son dos conceptos que contienen experiencias humanas radicalmente distintas.

Y cuando el lenguaje consigue convertir una frontera en una transición administrativa, Orwell aparece en el fondo de la habitación, con esa mirada incómoda, recordándonos:

cuidado con las palabras que parecen demasiado inocentes.

A veces una palabra no viene a explicar la realidad.

Viene a hacerla menos visible.

 LOS RICOS EN EL MUNDO:

74% SON EMPRESARIOS

12% INVERSIONISTAS

8% DEPORTISTAS

4% ARTISTAS

2% INVENTORES

0% SON EMPLEADOS

Bill Gates

Hay una imagen circulando por internet que dice algo así: "74% de los ricos son empresarios, 12% inversionistas, 8% deportistas, 4% artistas, 2% inventores y 0% empleados". Debajo aparece la sonrisa familiar de Bill Gates, como si fuera un santo renacentista bendiciendo a los fieles con la hostia sagrada del emprendimiento.

Y la multitud asiente.

"Claro", piensa la gente. "La lección es evidente. Si eres empleado, eres un fracasado. Si quieres ser rico, debes convertirte en empresario".

Qué maravilla. Han conseguido convertir una estadística dudosa en una religión.

George Carlin solía decir que cuando algo parece demasiado simple para explicar el mundo, probablemente sea propaganda. Y esta imagen es propaganda en estado puro. No porque los empresarios no puedan hacerse ricos. Algunos se hacen obscenamente ricos. El problema es la historia que se omite.

Nadie publica un cartel con los millones de pequeños negocios que quebraron. Nadie imprime la foto del dueño de una tienda que trabajó catorce horas diarias durante veinte años para terminar endeudado. Nadie comparte la historia del emprendedor que hipotecó su casa, perdió sus ahorros y volvió a buscar empleo a los cincuenta años.

No. Esos cadáveres económicos se esconden detrás del escenario para que el público solo vea a los supervivientes.

Es como visitar un casino y entrevistar exclusivamente a los que salieron ganando.

La sociedad moderna siente una fascinación enfermiza por los multimillonarios. Los contempla como si fueran profetas. Si un hombre acumula cincuenta mil millones de dólares, de repente se supone que también sabe cómo debe funcionar la educación, la democracia, la salud pública, la ética y el sentido de la vida.

¿Por qué?

Si un individuo mide dos metros veinte y juega bien al baloncesto, nadie concluye que también sea experto en neurocirugía. Pero si tiene miles de millones en el banco, automáticamente se convierte en un gurú universal.

Es una de las supersticiones más extrañas de nuestra época.

Además, el cartel contiene una mentira particularmente reveladora: "0% empleados".

Cero.

Ni uno.

Como si jamás hubiera existido un ejecutivo que recibió acciones de una empresa. Como si los altos directivos de Wall Street fueran monjes franciscanos. Como si los ingenieros que entraron temprano en Microsoft, Google o Apple hubieran estado recogiendo limosnas en la calle.

El "0%" no pretende informar. Pretende adoctrinar.

Su mensaje real es: "No cuestiones el sistema. Si no eres rico es porque elegiste mal".

Y ahí aparece la magia ideológica.

Porque resulta mucho más cómodo hablar de las decisiones individuales que de las estructuras económicas. Mucho más cómodo señalar al trabajador y preguntarle por qué no fundó una empresa que preguntarse por qué una pequeña élite posee más riqueza que miles de millones de personas juntas.

La historia del multimillonario inspira.

La historia del repartidor, de la enfermera, del maestro o del obrero genera preguntas incómodas.

Y las preguntas incómodas nunca han sido buenas para los negocios.

Por eso la cultura popular está llena de biografías de magnates y vacía de historias sobre quienes realmente mantienen funcionando el mundo. El sistema necesita héroes individuales porque los héroes individuales impiden que la gente observe los mecanismos colectivos.

Necesita que mires a Bill Gates.

No quiere que mires a los cientos de miles de trabajadores que construyeron Microsoft.

Necesita que admires al fundador.

No quiere que notes al programador, al técnico, al limpiador, al conductor o al empleado de soporte.

Porque si empiezas a mirar a todos ellos, la pregunta cambia.

Y cuando la pregunta cambia, también cambia la conversación.

Dejas de preguntar: "¿Cómo puedo convertirme en multimillonario?"

Y empiezas a preguntar: "¿Por qué una sociedad que depende del trabajo de millones recompensa de manera tan desproporcionada a unos pocos?"

Esa pregunta vale mucho más que cualquier cartel motivacional de internet.

Y, curiosamente, es la única que esos carteles jamás quieren que hagas.

 Sin embargo, en aquella ocasión fui a Uganda para asistir al derrocamiento de Idi Amín. Estoy seguro de que, a pesar de que han transcurrido varias décadas desde su destitución, ustedes aún recuerdan a Idi Amín. 

Aunque no era más salvaje ni más brutal que la mayoría de los dictadores asesinos, él consiguió aunar dichas cualidades con un comportamiento tan juvenil, una alegría de vivir tan grande, que la prensa lo encontraba irresistible. 

Hizo algunas cosillas vergonzosas como aterrorizar a su país, matar a su pueblo y saquear sus riquezas.

 Pero, a pesar de ser un chiflado, el hombre tenía su gracia. Como solía decir la prensa occidental, era un bufón. Se autonombró rey de Escocia y acostumbraba a amenizar la estancia de sus invitados vistiéndose con faldas de cuadros e interpretando música escocesa con un acordeón.

 Enviaba telegramas necios y extravagantes a otros líderes mundiales que recordaban a las cartas de amor que un rey de Uganda del siglo pasado solía escribirle a la reina Victoria para pedirle que fuera a verle y se convirtiera en su enésima esposa.

 Amenazaba a la comunidad de expatriados británicos residente en Kampala, pero su furia se aplacó cuando una serie de destacados empresarios británicos lo sacaron a pasear en una silla de manos. Qué payaso. Y, si creemos los datos contenidos en la documentación de carácter fidedigno relativa al periodo poscolonial que aún se conserva, incluso se convirtió en uno de los líderes que mató a sus adversarios y después se los comió. 

¿Cómo iba Occidente a oponerse a él? 

Los occidentales, a los que se les ponía la carne de gallina cada vez que pensaban en las naciones independientes del Tercer Mundo, nunca habrían podido inventar una figura mejor que Amín, un tipo que se había declarado rey de Escocia y además era caníbal.

Amín destruyó el país mientras la mayoría de los líderes africanos hacían la vista gorda, algo que aún hoy sigue suscitando una gran amargura entre los ugandeses. 

La única persona que lo criticó de una forma sistemática fue el tanzano Julius Nyerere, un hombre digno y de elevados principios que probablemente se sintió afectado a un nivel visceral tanto por las payasadas de Amín como por aquel régimen de terror. 

Nyerere luchó incansablemente para que derrocaran a Amín con el apoyo de numerosos grupos rebeldes que surgieron de la miseria de Uganda. 

En un impresionante error de cálculo, en 1979, Amín afirmó que Nyerere no era más que una vieja gallina impotente y se apoderó de un trozo de Tanzania. En África, aquello equivalía a una declaración de guerra y Tanzania contraatacó. Y, por extraño que parezca, dejó fuera de combate al ejército de Amín. 

Entonces Nyerere tuvo que enfrentarse a la difícil decisión de tener que acatar la preciada regla de la Organización para la Unidad Africana, que hacía referencia a la obligación de respetar la soberanía de otros líderes africanos (es decir, los colonialistas habían hecho lo que les había dado la gana con las fronteras del continente en respuesta a caprichosos intereses europeos, pero, en aquel momento, todo el mundo estaba de acuerdo en que lo más conveniente era no tocar aquellos límites sagrados), o seguir adelante y derrocar al asesino. 

Optó por lo último y, al cabo de una semana de combates relativamente encarnizados en los que las tropas tanzanas contaron con el apoyo infatigable de innumerables ugandeses, Amín y sus colaboradores fueron expulsados de la capital.

En Kampala todo el mundo parecía loco. Según la radio, la gente bailaba en las calles. Había un nuevo gobierno, ya no había razón para tener miedo y se estaba procediendo a desalojar las cárceles y las cámaras de tortura.

Robert Sapolsky 

 Ser de derechas no es una cuestión meramente electoral. Se puede votar a la derecha y ser una persona decente. No es tan sencillo ser una persona de derechas de verdad y ser decente. No es decente salvarse sobre las espaldas de nadie. 

No es decente decir que todo el mundo va a lo suyo para justificar que te dejaste en algún lugar el alma que alguna vez tuviste y que sacas a pasear solo cuando no te soportas o quieres que alguien te respete un poco más de lo que tú te respetas a ti mismo. 

No es decente desentenderte de las consecuencias de tus actos ni justificar con la maldad del mundo, del ser humano o de la historia tu propia maldad. No por afear más el mundo dejas de ser lo que eres.

 Ser de derechas tiene mucho que ver con el egoísmo, con el miedo, con la cobardía, con la envidia, con la arrogancia, con la soberbia. Eso que pretendes justificar diciendo: “Así son las cosas”.

 Por eso te divorcias, pero defiendes a la Iglesia más severa; te confiesas pecador, pero no renuncias a diferentes formas de sexo; tomas drogas, pero tienes un discurso prohibicionista; criticas al Estado, pero llevas toda la vida viviendo del Estado; cuestionas el peso de las tradiciones en tu vida particular, pero defiendes una patria eterna e inamovible; defiendes el Estado de derecho, pero buscas a los jueces que cuidan tus intereses quebrando el Estado de derecho; se te llena la boca de la falta de libertad en los países comunistas, pero no dejas que nada se escape a tu control de los medios; eres implacable con tus adversarios políticos y muy tolerante con los tuyos; crees en el orden, en los diez mandamientos, en la necesidad de decir la verdad, pero mientes cada vez que tienes algún miedo o quieres algún privilegio, escuchas rap pero encarcelas a los raperos.

Juan Carlos Monedero 

 ESPERANDO A LOS BÁRBAROS

—¿A qué esperamos todos, reunidos en el foro?

Es que hoy llegan los bárbaros

—¿Por qué nadie trabaja en el Senado? ¿Qué hacen

sin legislar, sentados, los senadores?

Es que hoy llegan los bárbaros

y no vale la pena dictar leyes:

que las dicten los bárbaros.

—¿Por qué el emperador ha madrugado tanto

y se ha ido con su trono a la puerta mayor

de la ciudad, solemne y coronado?

Porque hoy llegan los bárbaros,

y nuestro emperador está esperando para

recibir a sujefe como es debido. Incluso

preparó un pergamino para él, con mercedes,

dignidades y títulos sin cuento.

—¿Por qué nuestros dos cónsules y pretores salieron

hoy con togas de fiesta, recamadas de púrpura?

¿A qué esos brazaletes cuajados de amatistas

y esos anillos con radiantes esmeraldas?

¿ Por qué empuñan hoy báculos tan preciosos, labrados

maravillosamente en plata y oro?

Porque hoy llegan los bárbaros,

y esas cosas deslumbran a los bárbaros.

—¿Por qué no acuden hoy los oradores

a decir sus discursos habituales?

Porque hoy llegan los bárbaros,

y los bárbaros odian los discursos.

—¿Por qué sc ha levantado de pronto esa inquietud

y confusión? (Qué serios esos rostros!)

¿Por qué se han vaciado las calles y las plazas,

y han vuelto a casa todos, taciturnos?

Porque se hace de noche y no llegan los bárbaros,

y desde las fronteras no sé quien ha venido

diciendo que no hay bárbaros.

Y ahora, ¿qué va a ser de nosotros sin bárbaros?

De algún modo esa gente era una solución. 

El poema es «Esperando a los bárbaros», de Constantino Cavafis (1863–1933), uno de los grandes poetas de la literatura griega moderna.

¿De qué habla realmente?

A primera vista parece un poema sobre una ciudad romana que espera la llegada de unos invasores. Pero el golpe final cambia completamente el sentido:

«Y ahora, ¿qué va a ser de nosotros sin bárbaros?
De algún modo esa gente era una solución.»

Ahí está el corazón del poema.

Los bárbaros no son simplemente un enemigo externo. Son una especie de excusa colectiva que permite que una sociedad deje de enfrentarse a sus propios problemas.

Mientras llegan los bárbaros:

• el Senado no tiene que legislar;

• los políticos no tienen que gobernar;

• los oradores no tienen que argumentar;

• el emperador puede representar solemnemente su papel;

• las élites pueden exhibir su riqueza;

• la población puede esperar.

Todo queda suspendido.

Y lo interesante es que nadie parece especialmente preocupado por defender la ciudad. Al contrario: todos parecen estar esperando que los bárbaros resuelvan algo.

El giro final es brutal

Cuando se descubre que los bárbaros no van a venir, la ciudad entra en crisis.

¿Por qué?

Porque desaparece la explicación que organizaba toda su vida.

La sociedad necesita un enemigo para saber qué hacer consigo misma.

Cavafis plantea así una paradoja muy moderna:

A veces no necesitamos realmente al enemigo; necesitamos la existencia de un enemigo.

El enemigo permite decir:

«El problema no somos nosotros. El problema son ellos.»

Y mientras todos miran hacia afuera, nadie pregunta qué ocurre dentro.

La crítica política

Hay una crítica muy fuerte al poder.

Observa cómo Cavafis presenta a las autoridades:

El Senado: no trabaja porque «hoy llegan los bárbaros».

El emperador: no gobierna; espera.

Los cónsules y pretores: se visten de gala para impresionar a los recién llegados.

Los oradores: ni siquiera tienen que hablar.

Es decir, las instituciones están vacías de contenido. Conservan sus ceremonias, sus cargos, sus símbolos y sus jerarquías, pero han dejado de cumplir su función.

Y esto hace que el poema sea mucho más que una recreación de la Antigüedad.

Puede leerse como una reflexión sobre cualquier sociedad en la que la amenaza exterior termina justificando la parálisis interior.

Y hay algo todavía más interesante

Los bárbaros son casi irreales.

Nunca aparecen.

No sabemos quiénes son.

No hablan.

No sabemos qué quieren.

Todo lo que sabemos sobre ellos proviene de quienes los están esperando.

Eso es muy significativo: la sociedad ha construido su comportamiento alrededor de un enemigo del que ni siquiera tiene experiencia directa.

El bárbaro funciona como una pantalla sobre la cual proyectar miedos, frustraciones y expectativas.

Y cuando desaparece esa pantalla, queda el vacío:

«¿Y ahora qué va a ser de nosotros?»

Esa pregunta es mucho más profunda que «¿qué hacemos si no vienen los bárbaros?».

Es:

¿Qué hacemos cuando desaparece la excusa que nos permitía no hacer nada?

¿Quién fue Cavafis?

Cavafis nació y murió en Alejandría, aunque pertenecía a la tradición cultural griega. Trabajó durante buena parte de su vida como funcionario y llevó una existencia bastante alejada de los circuitos literarios convencionales.

Su poesía suele mirar hacia la Antigüedad grecorromana, pero no para hacer simple poesía histórica. Utiliza personajes, ciudades y episodios del pasado para hablar de cuestiones muy actuales: el poder, la decadencia, el deseo, la derrota, la identidad, la memoria y la fragilidad de las civilizaciones.

«Esperando a los bárbaros» fue escrito en 1898 y publicado posteriormente.

Y aquí está la genialidad de Cavafis: no necesita decirnos cuál es la moraleja. Construye una situación absurda y deja que nosotros descubramos que quizá los bárbaros no eran el problema.

Quizá eran la coartada.

Y esa última frase —«De algún modo esa gente era una solución»— es de una ironía tremenda. Porque convierte al supuesto enemigo en algo que la sociedad necesitaba psicológica y políticamente.

Es casi una anatomía de la frase:

«Mientras exista un enemigo, no tenemos que preguntarnos por qué estamos fracasando nosotros.»

Y ahí Cavafis deja de hablarnos de Roma y empieza a hablarnos de nosotros.