«Grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y necesito, al menos, creer en mi protesta».

— Albert Camus

La frase encierra una contradicción profundamente política: ¿cómo rebelarse contra un mundo en el que ya no creemos?

Si todo es absurdo, si las instituciones mienten, si los poderosos manipulan las reglas y si las promesas de justicia terminan convirtiéndose en discursos vacíos, ¿qué razones quedan para luchar?

Camus nos coloca ante una paradoja: podemos perder la fe en las grandes explicaciones del mundo, pero todavía sentimos que hay cosas que no debemos aceptar.

Podemos desconfiar de los partidos políticos, de los gobiernos, de las ideologías e incluso de quienes aseguran tener la solución definitiva para la humanidad. Sin embargo, esa desconfianza no elimina nuestra capacidad de indignarnos ante la injusticia.

Un trabajador puede haber dejado de creer en los políticos, pero sigue sabiendo que no es justo trabajar toda la vida y no tener lo suficiente para vivir dignamente.

Un ciudadano puede desconfiar de todos los partidos, pero todavía puede indignarse cuando descubre que los recursos públicos terminan en los bolsillos de unos cuantos.

La pérdida de la fe en las instituciones no implica necesariamente la pérdida de nuestro sentido de la justicia.

Ahí comienza la protesta.

El poder político necesita algo más que policías, leyes y recursos económicos para mantenerse. También necesita que las personas acepten, en alguna medida, la legitimidad del orden existente.

Para conseguirlo, los gobiernos construyen relatos:

• «Estamos trabajando por el bien de todos».

• «Los sacrificios de hoy traerán prosperidad mañana».

• «Este es el único camino posible».

• «Quienes nos critican están contra el pueblo».

• «Hay que tener paciencia; los resultados llegarán».

Estas afirmaciones no son necesariamente falsas por sí mismas. El problema aparece cuando se utilizan para justificar indefinidamente la desigualdad, encubrir los abusos o evitar que los gobernantes rindan cuentas.

Llega un momento en que las palabras pierden credibilidad. Las personas escuchan las promesas, observan sus condiciones de vida y descubren una distancia entre lo que se dice y lo que sucede.

Entonces aparece el grito de Camus.

Ese grito no necesariamente contiene un programa político, una teoría económica o una alternativa de gobierno. Puede expresar algo mucho más elemental: «No acepto que me digan que esto es justo cuando puedo ver que no lo es».

En términos políticos, la protesta es el rechazo a que el poder tenga la última palabra sobre lo que debemos considerar aceptable.

Y ese rechazo es importante porque ninguna sociedad democrática debería exigir a sus ciudadanos una confianza incondicional en quienes los gobiernan.

Cuando una persona deja de creer en la política, puede tomar dos caminos.

Primer camino: el cinismo.

«Todos los políticos son iguales».

«Nada va a cambiar».

«Cada quien busca su beneficio».

«No vale la pena hacer nada».

El cinismo parece una forma de lucidez porque reconoce la hipocresía, la corrupción y los intereses particulares. Pero puede terminar convirtiéndose en una forma involuntaria de obediencia.

¿Por qué?

Porque si creemos que todos los abusos son inevitables, dejamos de exigir responsabilidades. Si suponemos que nada puede cambiar, renunciamos a intervenir. Y si consideramos que todas las alternativas son igualmente malas, terminamos aceptando cualquier situación.

El poder puede beneficiarse de esa resignación.

No necesita convencernos de que sus decisiones son justas. Le basta con que pensemos que no existe ninguna posibilidad de hacerlas menos injustas.

Segundo camino: la rebelión.

«No confío ciegamente en ningún partido, pero tampoco acepto que la corrupción sea inevitable».

«No tengo una respuesta para todos los problemas, pero puedo señalar una injusticia cuando la encuentro».

«No sé si lograremos cambiar las cosas, pero eso no convierte en correcto permanecer indiferentes».

Esta segunda posición no exige optimismo ingenuo. Tampoco requiere creer que la historia avanza necesariamente hacia un mundo mejor.

Exige algo más modesto y, al mismo tiempo, más difícil: negarse a confundir lo que existe con lo que debería existir.

La diferencia es fundamental. El cínico puede terminar adaptándose al mundo porque considera inútil transformarlo. El rebelde conserva la capacidad de juzgarlo, incluso cuando no sabe cómo cambiarlo.

4. La protesta contra el poder también debe cuestionar a quienes dicen combatirlo

Aquí conviene llevar la frase un paso más lejos.

En política, las personas no solo pueden perder la confianza en las instituciones existentes. También pueden depositar todas sus esperanzas en un líder, un partido o una revolución que promete destruir el orden anterior.

Y ahí aparece una nueva contradicción.

Quien protesta contra la corrupción puede terminar justificando la corrupción de su propio grupo.

Quien denuncia la manipulación mediática puede terminar creyendo ciegamente en la propaganda de su movimiento.

Quien exige libertad puede terminar defendiendo la represión cuando la ejerce un gobernante con el que simpatiza.

Quien denuncia los privilegios de las élites puede terminar justificando los privilegios de una nueva élite que habla en nombre del pueblo.

En todos estos casos, la protesta original corre el riesgo de convertirse en una nueva forma de obediencia.

Por eso, la idea de Camus tiene una lectura política que va más allá de la indignación: la rebelión pierde su sentido cuando deja de cuestionar el poder y empieza a concederle una inmunidad moral.

No basta con estar contra el gobierno de turno. También hay que examinar las relaciones de poder que sobreviven a los cambios de gobierno.

No basta con denunciar a los privilegiados de ayer. Hay que observar quiénes se convierten en los privilegiados de hoy.

Y no basta con afirmar que se gobierna en nombre del pueblo. Hay que preguntar quién se beneficia realmente de las decisiones tomadas en su nombre.

La protesta necesita conservar su independencia, incluso frente a las causas que considera justas.

Camus frente al absurdo: ¿para qué luchar si no hay garantías de victoria?

Esta es quizá la dimensión filosófica más profunda de la frase.

Camus cuestiona la necesidad de encontrar un sentido definitivo que justifique nuestra existencia. El mundo no nos garantiza que la justicia triunfará, que los inocentes serán recompensados o que los sacrificios producirán los resultados esperados.

La historia no firma contratos con quienes luchan por un mundo mejor.

Una sociedad puede combatir una dictadura y terminar bajo otro autoritarismo. Una revolución puede derrocar a una élite y producir otra. Una lucha social puede conseguir avances que después sean recortados.

Nada garantiza una victoria permanente.

Pero de ello no se desprende que todas las acciones sean equivalentes.

Que la injusticia pueda prevalecer no significa que debamos considerarla justa. Que una protesta pueda fracasar no significa que carezca de valor. Que no exista una solución definitiva no significa que no podamos resolver problemas concretos.

Podemos reducir la explotación sin abolir todas las desigualdades. Podemos defender las libertades sin construir una sociedad perfecta. Podemos exigir transparencia sin erradicar toda la corrupción.

La ausencia de garantías no elimina la responsabilidad de actuar.

En esta lectura, la protesta no necesita prometer la salvación de la humanidad. Le basta con defender la dignidad humana frente a aquello que la amenaza.

Y eso tiene una consecuencia política importante: no necesitamos creer que vamos a cambiar el mundo por completo para tener razones para cambiar aquello que podemos.

La rebelión de Camus tiene un sentido que me parece especialmente poderoso: establece un límite.

La persona rebelde no se limita a decir «esto me perjudica». También puede decir «esto no debería hacerse, aunque yo no sea quien sufre directamente las consecuencias».

Esa diferencia separa el interés individual de una posible conciencia de justicia.

Si protestamos únicamente cuando nos perjudican, nuestra oposición puede ser una defensa de nuestros propios privilegios.

Si protestamos también cuando el abuso afecta a otros, incluso cuando no obtenemos un beneficio personal, comenzamos a construir una solidaridad política.

Pensemos en tres situaciones:

• Un ciudadano denuncia la corrupción cuando gobierna el partido contrario, pero guarda silencio cuando la comete su partido.

• Un trabajador rechaza que se vulneren sus derechos, pero considera aceptable que se vulneren los de quienes tienen empleos más precarios.

• Una persona critica los abusos del Estado cuando afectan a su grupo, pero los justifica cuando las víctimas pertenecen a un grupo que desprecia.

En los tres casos existe una protesta condicionada por la identidad o el interés.

Una protesta más consecuente exige someter a crítica también a los nuestros.

No porque todos los actores políticos sean idénticos, sino porque ninguna identidad política debería colocarnos por encima de los principios que exigimos a los demás.

La justicia pierde su significado cuando se convierte en una herramienta para castigar a los adversarios y proteger a los aliados.

Y aquí está la dimensión política más profunda de la frase: el poder puede conseguir que desconfiemos de nuestras posibilidades de cambiar la realidad, pero no deberíamos permitirle que decida también qué injusticias estamos obligados a tolerar.

La protesta empieza cuando dejamos de confundir la realidad con la fatalidad.

Y se vuelve verdaderamente transformadora cuando, además de gritar contra el poder, somos capaces de comprenderlo, organizar una alternativa y cuestionar también a quienes pretenden ejercerlo en nuestro nombre.

 "Nos basta una mano para matar.

Necesitamos dos para acariciar,

para aplaudir y todas las del

mundo para conseguir la paz."

- Gloria Fuertes

 

El intelectual que obedece al poder

se convierte en un peligro público. 

La frase plantea una paradoja inquietante: quien posee las herramientas para cuestionar el mundo puede terminar utilizándolas para justificarlo tal como es, incluso cuando ese mundo produce injusticia.

El peligro no reside en que un intelectual tenga ideas políticas, trabaje para un gobierno o defienda determinadas decisiones. El problema comienza cuando renuncia a examinar críticamente aquello que defiende y pone su inteligencia al servicio de la obediencia.

1. La traición a la inteligencia

Esperamos que un intelectual haga algo más que acumular conocimientos. Esperamos que pregunte, investigue, contraste evidencias y cuestione las explicaciones que se presentan como verdades indiscutibles.

Pero ¿qué ocurre cuando deja de hacer esas cosas?

Su conocimiento puede convertirse en una herramienta de legitimación. Ya no investiga para descubrir qué sucede, sino para encontrar argumentos que demuestren que el poder tiene razón. Ya no confronta los hechos con sus ideas: acomoda los hechos a sus ideas.

El mecanismo es sutil. No necesita mentir descaradamente. Puede seleccionar los datos que le convienen, silenciar los que le incomodan, utilizar tecnicismos para ocultar consecuencias humanas o presentar decisiones cuestionables como si fueran inevitables.

La inteligencia, separada de la independencia crítica, puede volverse una sofisticada maquinaria de autoengaño y engaño colectivo.

El ignorante puede difundir un prejuicio. El intelectual que sirve al poder puede construir una teoría para hacerlo parecer razonable.

2. ¿Por qué es un peligro público?

Porque su influencia no se limita a lo que piensa, sino que alcanza a lo que los demás consideran legítimo, verdadero o aceptable.

Un gobernante puede imponer una decisión mediante su autoridad. Pero necesita algo más para que esa decisión sea aceptada: argumentos, explicaciones, expertos, comentaristas y discursos que la presenten como necesaria, justa o beneficiosa.

Ahí aparece el intelectual subordinado.

• Justifica lo injustificable: transforma los abusos en supuestas necesidades históricas.

• Desacredita a los críticos: en lugar de responder a sus argumentos, cuestiona sus intenciones o su legitimidad.

• Confunde lealtad con verdad: considera que reconocer un error perjudica a la causa que defiende.

• Normaliza la injusticia: convierte situaciones excepcionales en prácticas que la sociedad termina tolerando.

Su contribución más peligrosa puede ser hacer que las personas dejen de percibir un problema como problema.

Cuando una injusticia se presenta con suficiente elegancia intelectual, corre el riesgo de parecer una necesidad administrativa, una exigencia económica o un sacrificio inevitable.

3. Gramsci, Chomsky y la función del intelectual

Tres perspectivas ayudan a profundizar en esta idea.

Antonio Gramsci: la construcción del consentimiento

Gramsci analizó cómo el poder se sostiene no solamente mediante la coerción, sino también mediante la hegemonía cultural: ideas e interpretaciones del mundo que llegan a parecer naturales o de sentido común. Desde esta perspectiva, el intelectual puede contribuir a cuestionar ese sentido común o a reproducirlo.

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Noam Chomsky: la responsabilidad de decir la verdad

Chomsky ha cuestionado el papel de los intelectuales que legitiman las acciones de los Estados poderosos. Su enfoque invita a examinar las decisiones del propio gobierno, no únicamente las de sus adversarios. La prueba de independencia consiste, en parte, en aplicar los mismos criterios cuando la crítica resulta incómoda para nuestro propio bando.

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Julien Benda: la traición de los intelectuales

En su obra La traición de los intelectuales (1927), Benda criticó a quienes abandonan las exigencias universales de la verdad y la justicia para ponerse al servicio de pasiones políticas, nacionales o partidistas. Su preocupación sigue siendo pertinente: ¿defendemos un principio porque creemos que es justo o porque beneficia al grupo al que pertenecemos?

Las tres perspectivas convergen en una cuestión: el conocimiento nunca circula en un vacío social. Puede ayudar a revelar las relaciones de poder, pero también puede contribuir a ocultarlas.

4. El problema de los intelectuales de nuestro propio bando

Aquí está la parte más incómoda de la frase.

Es fácil identificar al intelectual servil cuando defiende al político que detestamos. Lo difícil es reconocerlo cuando defiende al político con el que simpatizamos.

El intelectual verdaderamente independiente no tiene que ser neutral ante todas las injusticias. Puede tener convicciones firmes, defender una transformación social o apoyar determinadas políticas. Lo decisivo es que conserve la capacidad de reconocer los errores de su propio movimiento.

Si denuncia la corrupción del adversario, pero justifica la corrupción de sus aliados, no está aplicando un principio: está aplicando una preferencia.

Si exige transparencia a un gobierno, pero acepta el secretismo del gobierno que apoya, su criterio depende de quién ejerce el poder.

Y si considera que toda crítica a su causa favorece automáticamente al enemigo, termina convirtiendo sus convicciones en una inmunidad frente a los hechos.

La independencia intelectual no se demuestra criticando siempre al poder, sino conservando la capacidad de criticarlo cuando hacerlo tiene un costo para nuestras propias convicciones, intereses o lealtades.

5. ¿Significa esto que todo intelectual cercano al poder es peligroso?

No necesariamente. Esta distinción importa.

Los gobiernos necesitan especialistas, asesores, científicos, economistas, juristas y técnicos. Colaborar con una institución pública no equivale a someterse a ella. Un experto puede aportar conocimientos, mejorar políticas y señalar errores desde dentro.

La diferencia está en la relación entre el conocimiento y la autoridad.

Un intelectual puede colaborar con el poder sin renunciar a su independencia. El problema aparece cuando la cercanía institucional, los privilegios, el prestigio o la identificación ideológica condicionan lo que está dispuesto a investigar, decir o reconocer.

Por eso, una pregunta más útil que «¿trabaja para el poder?» sería:

¿Qué estaría dispuesto a reconocer si las evidencias contradijeran aquello que el poder necesita que creamos?

Esa pregunta permite distinguir la colaboración legítima de la subordinación intelectual.

6. El peligro más profundo: dejar de pensar por cuenta propia

La obediencia intelectual no siempre se impone mediante amenazas. A veces surge de recompensas más agradables: reconocimiento, acceso a los círculos de influencia, invitaciones, contratos, prestigio o la satisfacción de sentirse parte de una causa histórica.

Nadie necesita ordenar explícitamente que se oculte una verdad si el intelectual ya ha aprendido qué verdades conviene no mencionar.

Y aquí aparece una tragedia: quizá esa persona siga considerándose rebelde, crítica y comprometida con la justicia. Puede incluso creer sinceramente que está defendiendo al pueblo. Sin embargo, ha sustituido el examen de los hechos por la fidelidad a una identidad política.

El poder ya no necesita silenciar su pensamiento. Ha conseguido algo más eficaz: que su pensamiento trabaje espontáneamente para él.

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Conclusión: la inteligencia no debería tener dueño

Esta frase nos recuerda que el conocimiento no garantiza la sabiduría, del mismo modo que la educación no garantiza la honestidad. Una persona puede dominar la filosofía, la historia o la economía y utilizar esos conocimientos para racionalizar aquello que, en otras circunstancias, sería capaz de denunciar.

El intelectual tiene una responsabilidad particular porque dispone de herramientas para analizar la realidad y porque sus palabras pueden influir en cómo otros la interpretan. Esa responsabilidad no exige infalibilidad, pureza moral ni una oposición automática a toda autoridad. Exige algo más difícil: mantener abiertos los mecanismos de corrección, aceptar la evidencia incómoda y no conceder privilegios de impunidad a quienes comparten nuestras ideas.

Al final, la cuestión no es si el intelectual está a favor o en contra del gobierno, de la izquierda o de la derecha, de una revolución o del orden establecido. La cuestión es si conserva el derecho —y la disposición— de decirle a su propio bando que está equivocado.

Porque cuando la inteligencia se convierte en empleada de la lealtad, la verdad deja de ser el objetivo y pasa a ser un recurso negociable.

Y quizá el mayor peligro no sea que el poder consiga intelectuales que lo defiendan, sino que consiga intelectuales que ya no sepan distinguir entre defender una causa y defenderse a sí mismos de la verdad.

 "Un país que destruye la

Escuela Pública no lo

hace nunca por dinero,

porque falten recursos

o su costo sea excesivo.

Un país que desmonta

la Educación, las Artes

o las Culturas, está ya

gobernado por aquellos

que sólo tienen algo que

perder con la difusion

del saber."

Italo Calvino

 A lo largo de la historia, las clases dominantes se han distinguido por su paupérrima imaginación política. Los miembros de las élites siempre han estado plenamente convencidos de que el sistema político cuya cúspide ocupaban —ya fuera el esclavismo, el feudalismo o la tiranía— era inconmovible y la única alternativa al caos. Se dice que Luis XVI llevaba desde adolescente un diario donde reflejaba sus preocupaciones cotidianas.

La caza era su actividad favorita, así que en sus cuadernos se describen minuciosamente los animales que abatió (concretamente, 189 251 piezas en trece años). También merecen su atención las audiencias que concedió y las enfermedades que padeció, como indigestiones, catarros y ataques de hemorroides. Cuando no salía a cazar, no tenía audiencias ni padecía ninguna enfermedad, Luis XVI se limitaba a escribir en su diario: «nada». Lo curioso es que en todas las fechas famosas de la Revolución francesa aparece esa palabra. Lo único que tiene que decir el monarca a propósito de algunas de las transformaciones políticas de mayor impacto de la historia de la humanidad es «nada»[4].

Durante muchos años hemos permitido que los poderosos escribieran «nada» en nuestros propios diarios.

Hasta el punto de que hemos acabado por hacerlo nosotros mismos. Nos hemos vuelto todos como Luis XVI:

miopes y, lo que es peor, escépticos respecto a los procesos de transformación social que están a nuestro alcance. Nos comportamos como si el capitalismo especulativo, las empresas de trabajo temporal o las transnacionales fueran a existir dentro de mil años. No ha sido por un exceso de realismo, desde luego. Los discursos sociales hegemónicos —esos que en los editoriales de los periódicos pasan por el sentido común— son fantasías alucinógenas. Hemos entregado el control de nuestras vidas a fanáticos del libre mercado con una visión delirante de la realidad social, que nos dicen que nada es posible salvo el mayor enriquecimiento de los más ricos: ni profundizar en la democracia, ni aumentar la igualdad, ni limitar la alienación laboral, ni preservar los bienes comunes.

Las críticas teóricas sofisticadas que nos explican con exactitud las estructuras sociales reales que subyacen a la economía de casino y la cleptocracia son insustituibles. Pero resultan inútiles si no nos libramos, además, de esta siniestra docilidad que nos paraliza, si la posibilidad de la emancipación política no se trasluce en nuestros gestos cotidianos, un poco como nos viene a los labios a trompicones un verso aprendido en la infancia mientras nos lavamos los dientes. Y para ello, como sugería Sacks, es legítimo usar las experiencias ficticias como materia prima de la imaginación política desde la que proyectar el futuro que queremos.

 CESAR RENDUELES

 —Traedme el caballo más veloz

—pidió el hombre honrado—.

Acabo de decirle la

verdad al Rey.

Este pequeño relato tiene una ironía política extraordinaria. En apenas tres líneas plantea una de las contradicciones más antiguas del poder: decir la verdad puede ser un acto de honestidad, pero también puede convertirse en una sentencia de muerte.

1. La verdad como acto de insubordinación

El hombre se presenta como honrado. No ha cometido un delito, no ha conspirado, no ha traicionado al rey. Simplemente ha dicho la verdad.

Y, sin embargo, necesita huir.

Aquí aparece una pregunta incómoda: ¿qué clase de poder necesita que sus gobernados mientan para conservar su seguridad?

Cuando un gobernante no tolera la verdad, la honestidad deja de ser una virtud reconocida y se convierte en una conducta peligrosa. El problema ya no es la imprudencia del que habla, sino la intolerancia de quien escucha.

2. El poder no necesita mentiras: necesita obediencia

Los gobernantes autoritarios suelen rodearse de personas que saben qué decir, cuándo decirlo y, sobre todo, qué callar.

Así se construye una realidad artificial:

• Los subordinados informan lo que el gobernante quiere escuchar.

• Los funcionarios ocultan los problemas para proteger sus posiciones.

• Los aduladores convierten los errores en supuestos aciertos.

• Las malas noticias se interpretan como deslealtad.

• La crítica se confunde con conspiración.

El resultado es paradójico: cuanto más poderoso es el gobernante, menos posibilidades tiene de conocer la realidad.

No porque le falte información, sino porque ha creado un entorno en el que decirle la verdad tiene un precio demasiado alto.

3. La honestidad frente a la supervivencia

Hay otro elemento interesante: el hombre pide el caballo más veloz.

No pide que lo protejan, no intenta justificarse ni solicita una audiencia para explicar lo que dijo. Sabe perfectamente lo que acaba de hacer y anticipa las consecuencias.

La escena contiene un humor negro: el hombre honrado necesita escapar precisamente porque ha cumplido con una obligación moral.

Es una inversión de valores. En un sistema saludable, quien dice la verdad debería ser protegido. En uno corrupto o autoritario, quien la dice necesita protección.

4. La dimensión institucional: cuando el mensajero se convierte en enemigo

El relato también permite una lectura que va más allá de la personalidad de un rey.

No se trata solamente de un gobernante caprichoso. El problema puede convertirse en institucional cuando todo un aparato de poder aprende a castigar la discrepancia.

Entonces ocurre algo peligroso: los funcionarios dejan de trabajar para resolver problemas y comienzan a trabajar para evitar que sus superiores descubran que existen.

Esto recuerda el concepto de la espiral del silencio: las personas dejan de expresar lo que piensan cuando perciben que hacerlo puede traerles consecuencias. También recuerda los análisis de Hannah Arendt sobre los sistemas políticos que sustituyen la realidad por una versión conveniente para el poder.

5. Una lectura para nuestro tiempo

Podemos trasladar esta pequeña escena a cualquier gobierno, independientemente de su ideología.

Imaginemos un presidente que solamente escucha elogios, un gabinete que oculta errores, un partido que considera traidor a quien cuestiona sus decisiones y una sociedad donde la crítica se descalifica por provenir de alguien considerado adversario.

No importa si el gobernante llegó al poder mediante una revolución, una elección democrática o una promesa de transformación.

La legitimidad de un gobierno no se demuestra por la cantidad de personas que lo aplauden, sino por su capacidad para tolerar a quienes lo contradicen.

Y aquí hay una distinción fundamental: criticar al poder no significa necesariamente tener razón. Pero tener la posibilidad de hacerlo sin miedo es una condición indispensable para que una sociedad pueda corregir sus errores.

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Una reflexión final

Lo más inquietante del relato no es que exista un rey que castigue la verdad. Eso, lamentablemente, es bastante conocido en la historia.

Lo verdaderamente inquietante es que, con el tiempo, el rey ya ni siquiera necesita perseguir a los hombres honestos.

Los demás aprenden a callarse.

Y cuando todos callan, el gobernante puede llegar a confundir su propia voz con la voz del pueblo.

Porque el poder que solamente escucha lo que quiere escuchar termina gobernando sobre una realidad que él mismo ha inventado.

 Este texto plantea una de las grandes contradicciones de la vida política: ¿qué sucede cuando las personas honestas se alejan de la política y dejan el poder en manos de quienes están dispuestos a utilizarlo para su propio beneficio?

Pero hay algo todavía más profundo: el autor no se limita a denunciar la corrupción de los gobernantes. Advierte que un sistema político corrupto puede terminar corrompiendo también los valores de la sociedad, hasta conseguir que las personas consideren la honestidad una ingenuidad y la falta de escrúpulos una virtud práctica

1. La primera idea: el bien también tiene la obligación de participar

«Si todos los hombres de bien hicieran a un lado sus egoísmos y se mezclasen en los asuntos públicos, los pueblos estarían gobernados sabiamente».

El autor comienza con una hipótesis: si las personas honestas participaran activamente en la vida pública, en lugar de refugiarse en sus intereses particulares, la sociedad estaría mejor gobernada.

Aquí aparece un problema clásico de la filosofía política: la política no es una actividad que pueda abandonarse sin consecuencias.

Cuando una persona honesta dice que no le interesa la política, puede estar expresando un rechazo comprensible a la corrupción, al oportunismo y a las disputas partidistas. Sin embargo, su retirada no elimina esas prácticas. Simplemente deja más espacio para quienes sí desean ejercer el poder.

Imaginemos una comunidad en la que los ciudadanos responsables se desentienden de las decisiones públicas porque consideran que todos los políticos son iguales. Quienes permanecen activos podrían ser precisamente aquellos que encuentran en la política una oportunidad para enriquecerse, proteger privilegios o controlar las instituciones.

El resultado es paradójico: las personas que más desconfían de los malos gobernantes pueden contribuir involuntariamente a que estos conserven el poder.

Esta reflexión recuerda a Platón, quien, en La República, reflexionó sobre la relación entre la calidad de los gobernantes y la organización de la sociedad. También evoca una advertencia que suele asociarse con John Stuart Mill: la participación política tiene un valor educativo, porque enseña a los ciudadanos a pensar más allá de sus intereses inmediatos.

Sin embargo, hay una precisión importante: no basta con que las personas sean buenas para que sepan gobernar. La honestidad es indispensable, pero también hacen falta conocimientos, capacidad administrativa, instituciones eficaces y mecanismos de rendición de cuentas.

La virtud individual ayuda, pero no sustituye a las buenas instituciones.

2. El problema no es solamente quién gobierna, sino qué ejemplo ofrece

«Dan un ejemplo pernicioso a las masas, que sólo ven recompensado el éxito obtenido aun a costa del crimen».

Esta es una de las ideas más importantes del texto.

El autor comprende que el poder político no se limita a administrar recursos o aprobar leyes. También transmite mensajes sobre aquello que una sociedad considera aceptable, admirable o conveniente.

Pensemos en dos escenarios.

Escenario A: una persona trabaja honestamente, cumple las reglas, respeta a los demás y, gracias a su esfuerzo, consigue prosperar.

Escenario B: otra persona utiliza sus contactos, engaña, roba recursos públicos y termina convertida en una figura poderosa, respetada y admirada.

¿Qué aprende la sociedad cuando observa el segundo escenario?

No necesariamente que robar sea moralmente correcto. La lección puede ser más cínica:

«Lo importante no es cómo consigues las cosas, sino conseguirlas. Y, sobre todo, conseguir que no te castiguen».

Esta diferencia es fundamental.

Una sociedad puede conservar formalmente sus valores morales mientras aprende a ignorarlos en la práctica. La gente continúa diciendo que la honestidad es importante, pero comienza a considerar que ser honesto es una desventaja cuando se trata de competir por dinero, influencia o reconocimiento.

Aquí encontramos una conexión con la teoría del aprendizaje social de Albert Bandura: las personas aprenden observando la conducta de otros y las consecuencias que reciben por ella.

Si alguien obtiene beneficios mediante el engaño y no enfrenta consecuencias, su comportamiento puede parecer una estrategia eficaz.

La corrupción, entonces, no solo roba dinero.

También destruye la credibilidad de las reglas que permiten distinguir entre el mérito y el privilegio, entre el esfuerzo y el abuso.

Y cuando esa credibilidad se deteriora, la sociedad entera paga el precio.

3. Cuando la virtud se convierte en una desventaja

«El hombre bueno y virtuoso es víctima de toda clase de persecuciones, mientras el malvado que se amolda a la situación es recompensado».

Aquí el texto describe un fenómeno que podríamos llamar la inversión de los incentivos morales.

En condiciones razonablemente justas, esperamos que actuar correctamente no implique una desventaja sistemática y que las infracciones tengan consecuencias.

Pero ¿qué ocurre cuando las reglas funcionan al revés?

• El funcionario honesto denuncia irregularidades y pierde su empleo.

• El trabajador que se niega a participar en un fraude queda excluido de una oportunidad.

• El periodista que investiga la corrupción recibe amenazas.

• La persona que rechaza un soborno es considerada poco práctica.

• Quien participa en las redes de favores obtiene ascensos y contratos.

En estas circunstancias, el problema no es que hayan desaparecido todas las personas honestas. El problema es que el sistema puede castigarlas precisamente por serlo.

Esto tiene una consecuencia psicológica importante: las personas empiezan a calcular el costo de la honestidad.

Algunas mantienen sus principios, aunque sufran las consecuencias. Otras se retiran. Otras terminan adaptándose.

Y hay quienes justifican su adaptación mediante argumentos aparentemente razonables:

«Si no lo hago yo, lo hará otro».

«Así funcionan las cosas».

«No voy a cambiar el mundo».

«Tengo que pensar en mi familia».

No todos estos argumentos son necesariamente hipócritas. Las personas también tienen necesidades, responsabilidades y límites. El problema aparece cuando la adaptación deja de ser una respuesta defensiva y se convierte en una justificación permanente del abuso.

Aquí podemos relacionar el texto con Hannah Arendt, quien estudió cómo las personas pueden participar en sistemas injustos sin considerarse a sí mismas malvadas.

Su reflexión sobre la responsabilidad individual nos obliga a preguntar hasta qué punto una persona puede escudarse en las circunstancias, las órdenes o las costumbres para evitar examinar sus propios actos.

No obstante, tampoco debemos caer en el extremo contrario: exigir heroísmo permanente a todos los individuos mientras dejamos intactas las estructuras que los castigan por actuar correctamente.

La responsabilidad debe ser individual, pero también institucional.

4. La sociedad termina normalizando aquello que antes condenaba

«Insensiblemente, se acostumbra a considerar práctico y conveniente todo lo que tiende a armonizarla con tal situación».

La palabra decisiva es insensiblemente.

El autor no describe necesariamente una transformación repentina de los valores. Describe una adaptación gradual.

Primero, una conducta corrupta provoca indignación.

Después, la gente se acostumbra a escuchar noticias similares.

Más tarde, aparece la resignación: «Siempre ha sido así».

Finalmente, la indignación puede convertirse en indiferencia o incluso en admiración hacia quienes consiguen imponerse.

Lo extraordinario termina pareciendo ordinario.

Desde la sociología, esto puede analizarse mediante el concepto de normalización de la desviación: ciertas conductas que se apartan de las reglas aceptadas pueden volverse habituales cuando se repiten y dejan de recibir sanciones eficaces.

También se relaciona con el concepto de anomia, desarrollado por Émile Durkheim y ampliado posteriormente por otros sociólogos.

La anomia aparece, en términos generales, cuando las normas sociales pierden fuerza orientadora o dejan de ofrecer referencias claras para la conducta.

En el caso que nos ocupa, las reglas pueden seguir escritas en las leyes y los discursos oficiales, pero perder autoridad en la experiencia cotidiana.

Se predica honestidad, pero se premia el favoritismo.

Se habla de igualdad, pero las sanciones dependen de la posición social.

Se exalta el mérito, pero las oportunidades se distribuyen mediante relaciones privilegiadas.

La contradicción entre lo que una sociedad proclama y lo que recompensa puede ser mucho más corrosiva que la ausencia de discursos morales.

¿Por qué?

Porque enseña a desconfiar no solo de los gobernantes, sino también de los propios valores colectivos.

La persona termina preguntándose si la honestidad es realmente un principio compartido o simplemente una exigencia que se impone a quienes tienen menos poder.

5. El momento más peligroso: cuando la nobleza parece una locura

«Sueños, utopía, locura, todo lo que signifique tendencias nobles y elevadas».

El texto concluye con una inversión del lenguaje.

En una sociedad que recompensa la corrupción, el problema no es únicamente que existan personas deshonestas. Es que la propia honestidad puede empezar a parecer absurda.

Quien defiende la justicia es un ingenuo.

Quien denuncia un abuso es un problemático.

Quien propone una transformación social es un utópico.

Quien se niega a aprovecharse de los demás es alguien que no sabe vivir.

Observemos lo que sucede: ya no es necesario prohibir expresamente la virtud. Basta con ridiculizarla.

La sociedad puede conservar la palabra honestidad en sus discursos mientras la expulsa de sus criterios reales de éxito.

Esta idea tiene una conexión interesante con Antonio Gramsci y su reflexión sobre la hegemonía cultural.

Gramsci analizó cómo el poder puede mantenerse no solo mediante la fuerza, sino también mediante la capacidad de influir en las ideas, los valores y el sentido común de una sociedad.

Aplicado al texto, esto significa que un orden injusto puede consolidarse cuando sus propias reglas empiezan a parecer naturales, inevitables o razonables.

La dominación alcanza una forma especialmente eficaz cuando quienes padecen sus consecuencias terminan considerando que no existe una alternativa viable.

Pero aquí conviene introducir una distinción: no toda propuesta idealista es buena por el simple hecho de oponerse al orden existente. Las utopías también pueden ocultar errores, autoritarismo o proyectos inviables.

La pregunta no es si una idea es utópica, sino si podemos examinar sus fundamentos, sus consecuencias y su viabilidad.

Lo peligroso no es soñar con una sociedad mejor. Lo peligroso es que una sociedad pierda la capacidad de imaginar que puede ser diferente.

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6. Una lectura política contemporánea: el éxito como justificación moral

El texto permite examinar un fenómeno que atraviesa distintos sistemas políticos: la tendencia a justificar las conductas de los poderosos cuando sus resultados favorecen a nuestro grupo.

Pensemos en un gobernante acusado de corrupción.

Sus simpatizantes podrían responder:

«Sí, quizá robó, pero hizo obras».

«Sí, tiene defectos, pero ayuda a los pobres».

«Sí, es autoritario, pero mantiene el orden».

«Sí, sus aliados se enriquecen, pero los otros eran peores».

Estas respuestas no son equivalentes en todos los casos. Los resultados de un gobierno importan y deben evaluarse. Un programa social, una carretera o una mejora en los servicios públicos pueden tener beneficios reales que merecen analizarse.

El problema aparece cuando esos resultados se utilizan para cancelar cualquier examen de los medios empleados.

Entonces surge una pregunta incómoda: ¿existe algún límite moral que el gobernante no deba cruzar, incluso si obtiene resultados que consideramos positivos?

Si la respuesta es negativa, hemos sustituido los principios por una contabilidad política en la que cualquier abuso puede compensarse con algún beneficio.

Y esa lógica tiene un efecto perverso: convierte la corrupción en un asunto de conveniencia partidista.

Condenamos el abuso cuando lo comete el adversario y lo relativizamos cuando lo comete alguien de nuestro lado.

En ese momento, la honestidad deja de ser un principio y se transforma en un arma retórica.

Esta crítica no pertenece exclusivamente a la izquierda ni a la derecha. Puede aplicarse a cualquier gobierno, movimiento o grupo que exija a sus adversarios una integridad que no está dispuesto a exigirse a sí mismo.

Aquí está una de las lecciones más valiosas del pasaje:

La calidad moral de una conducta no debería depender de la identidad política de quien la realiza.

Si un acto es corrupto, debe investigarse y juzgarse con criterios consistentes, independientemente de quién se beneficie de él.

Eso no significa ignorar las diferencias entre proyectos políticos. Significa impedir que nuestras preferencias políticas se conviertan en excusas para abandonar el juicio crítico.

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7. ¿Tiene razón el autor? Sí, pero con algunos matices

El texto es convincente en su diagnóstico general, pero conviene someterlo a examen.

Primera objeción: ¿quiénes son exactamente los hombres de bien?

El autor parece suponer que las personas virtuosas podrían reconocerse con relativa facilidad.

Pero la política está llena de individuos que se consideran honestos y actúan convencidos de estar defendiendo el bien común, incluso cuando perjudican a otros.

Las buenas intenciones no garantizan buenas decisiones.

Además, una persona puede ser honesta en su vida privada y carecer de la preparación necesaria para administrar una institución pública.

Por eso necesitamos algo más que gobernantes bienintencionados: necesitamos instituciones que permitan evaluar sus decisiones, limitar su poder y exigirles responsabilidades.

Segunda objeción: ¿basta con que participen las personas honestas?

No.

También importan las condiciones en las que se desarrolla esa participación.

Si una sociedad carece de transparencia, si los organismos de control son débiles o si las instituciones están sometidas a intereses particulares, incluso una persona honesta puede encontrarse con enormes dificultades para transformar las cosas.

La política no consiste únicamente en sustituir a las personas malas por personas buenas.

También consiste en construir reglas que dificulten los abusos, independientemente de quién ocupe el cargo.

Una democracia saludable no debería depender de la aparición ocasional de un gobernante excepcionalmente virtuoso.

Tercera objeción: ¿las masas son simples espectadoras?

El autor sostiene que la población observa los comportamientos de los poderosos y adapta sus valores a ellos.

Eso puede ocurrir, pero la sociedad no es una masa pasiva y uniforme.

Los ciudadanos pueden tolerar determinadas prácticas, rechazarlas o incluso movilizarse contra ellas. También pueden sostener valores contradictorios: condenar la corrupción en abstracto y aceptar ciertas irregularidades cuando consideran que benefician a su comunidad.

Además, la población no siempre dispone de información suficiente para evaluar a sus gobernantes.

Por eso, en lugar de atribuir toda la responsabilidad a la ciudadanía, debemos examinar quién controla la información, qué incentivos existen y qué posibilidades reales tiene la gente de exigir cuentas.

La corrupción no se explica únicamente por la moral de los individuos. También requiere analizar las relaciones de poder que la permiten y la reproducen.

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8. La contradicción fundamental: queremos que la sociedad cambie, pero desconfiamos de quienes intentan cambiarla

Hay una paradoja especialmente interesante en este texto.

Muchas personas desean vivir en una sociedad más justa, pero consideran inútil participar en política.

Quieren gobernantes honestos, pero desconfían de cualquier persona que entre en el sistema.

Quieren instituciones limpias, pero suponen que todas las instituciones están irremediablemente podridas.

Quieren que alguien haga algo, siempre que ese alguien no sea demasiado idealista, no cometa errores y no tenga que enfrentarse a las dificultades que hacen tan complicada la transformación política.

Esta actitud es comprensible: la historia ofrece motivos suficientes para desconfiar de las promesas políticas.

Pero la desconfianza puede convertirse en una trampa cuando deja de ser una herramienta crítica y se transforma en una conclusión definitiva.

Si todos los políticos son iguales, investigar sus diferencias parece inútil.

Si toda participación es una farsa, organizarse carece de sentido.

Si toda propuesta de cambio es una utopía, el orden existente queda protegido de cualquier alternativa.

La resignación termina favoreciendo precisamente aquello que pretende denunciar.

Sin embargo, participar tampoco significa afiliarse a un partido o aceptar las reglas de una maquinaria política. Puede significar vigilar el gasto público, organizarse en la comunidad, investigar, exigir transparencia, defender la libertad de expresión o cuestionar a los representantes elegidos.

La participación democrática tiene muchas formas.

Y ninguna exige renunciar al pensamiento crítico.

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9.  conclusión: una sociedad no solo tiene los gobernantes que elige, sino también los comportamientos que recompensa

El texto contiene una advertencia que va mucho más allá de la corrupción gubernamental.

Las sociedades no se degradan únicamente cuando sus gobernantes cometen abusos, sino también cuando dejan de considerar esos abusos incompatibles con el reconocimiento, el prestigio y el éxito.

Esto no significa que los ciudadanos sean responsables por igual de todo lo que sucede. Quien controla los recursos públicos tiene obligaciones y capacidades que no posee un ciudadano común.

Significa, más bien, que la vida moral de una sociedad depende de una relación compleja entre las instituciones, las decisiones de los poderosos y las respuestas de la población.

Un gobernante corrupto puede cometer un delito. Una institución que lo protege puede garantizar su impunidad. Un grupo de beneficiarios puede defenderlo. Un medio de comunicación puede minimizar sus actos. Y una parte de la ciudadanía puede terminar convencida de que cuestionarlo es más peligroso que tolerarlo.

Así se construye un entorno en el que la corrupción deja de ser una excepción y empieza a funcionar como una regla informal.

Por eso, combatirla exige más que discursos sobre la honestidad. Requiere instituciones independientes, información verificable, sanciones efectivas y ciudadanos capaces de aplicar los mismos criterios a sus adversarios y a sus aliados.

Y aquí llegamos a una última reflexión.

Una sociedad verdaderamente virtuosa no es aquella en la que todos sus habitantes son moralmente impecables. Eso sería pedirle a la humanidad algo que nunca ha podido garantizar.

Es aquella en la que las instituciones protegen a quien actúa correctamente, limitan a quien concentra demasiado poder y evitan que la falta de escrúpulos sea la estrategia más rentable para prosperar.

No necesitamos confiar ciegamente en la bondad de los gobernantes. Necesitamos construir un sistema que no dependa de ella.

Porque la honestidad individual es una virtud, pero la justicia institucional es una responsabilidad colectiva.

Y quizá la pregunta más incómoda que nos deja este texto sea esta:

¿Qué clase de sociedad estamos construyendo cuando admiramos a quien consigue triunfar sin preguntarnos qué tuvo que destruir para conseguirlo?

Manual para convertir a un ladrón en señor respetable

Hay algo profundamente obsceno en una sociedad que puede quitarle el sueldo a un maestro y después invitar al responsable a un programa de televisión para que hable de valores, educación y futuro.

No es una metáfora. Es una de las grandes especialidades de la civilización moderna: convertir la vergüenza en prestigio, el saqueo en oportunidad de negocio y la desfachatez en una carrera profesional.

Porque robarle a un pobre es malo, por supuesto. Pero robarle a miles de pobres, hacerlo mediante contratos, licitaciones, intermediarios y sociedades mercantiles, requiere una infraestructura que la delincuencia callejera jamás podría soñar. El ladrón de poca monta necesita esconderse; el ladrón de cuello blanco necesita un departamento de comunicación.

Uno corre cuando escucha una sirena. El otro contrata abogados, convoca una conferencia de prensa y declara que todo se trata de una campaña de desprestigio.

Y si la cosa se pone difícil, siempre queda la posibilidad de publicar un libro sobre liderazgo.

¡Qué extraordinaria sociedad hemos construido! Al individuo que roba una cartera lo llamamos delincuente. Al que desvía millones mediante una red de complicidades podemos llamarlo empresario, funcionario, asesor o distinguido invitado. Todo depende de cuánto dinero tenga, a quién conozca y cuántas puertas pueda abrir sin tocar.

La moral, al parecer, también tiene una oficina de relaciones públicas.

I. El arte de robar sin parecer un ladrón

El gran triunfo de la corrupción no consiste en apropiarse del dinero público. Consiste en conseguir que el robo parezca un asunto administrativo.

Porque nadie dice: «Vamos a quitarles a los niños sus escuelas, a los enfermos sus medicinas y a los maestros el fruto de su trabajo».

No. Eso sería demasiado honesto.

Se habla de ajustes presupuestarios, irregularidades contables, observaciones administrativas, responsabilidades pendientes de determinar y procedimientos jurídicos en curso.

El dinero desaparece, pero las palabras permanecen.

Y las palabras trabajan horas extras para proteger al dinero.

La corrupción moderna no siempre necesita esconder el cadáver. Le basta con cambiarle el nombre.

El hambre se convierte en estadística. La desigualdad, en un problema estructural. El dinero robado, en un presunto desvío. Y la indignación pública, en una reacción exagerada de personas que no comprenden la complejidad de la administración.

¡Qué conveniente es la complejidad cuando uno necesita esconder algo!

Para quitarle el salario a un trabajador basta con una decisión. Para explicarle por qué no se lo han devuelto pueden necesitarse tres comisiones, dos auditorías, cuatro funcionarios y una década de paciencia.

Y al final, quizá, nadie sea responsable.

El dinero habrá encontrado un nuevo hogar y la justicia seguirá buscando la dirección.

II. Los respetables y los demás

Pero el problema no termina cuando desaparece el dinero. Ahí comienza algo mucho más peligroso: la fabricación social del prestigio.

Observemos quiénes reciben micrófonos, quiénes ocupan las primeras filas, quiénes son presentados como ejemplos de éxito y quiénes aparecen en televisión para explicarnos cómo debemos vivir.

A veces, la respetabilidad parece una mercancía que se compra con suficiente dinero.

Puedes perjudicar a miles de personas y conservar una sonrisa impecable. Puedes contribuir a destruir las condiciones de vida de una comunidad y después hablar de responsabilidad social. Puedes participar en un sistema que produce miseria y presentarte como un experto en superación personal.

Lo importante es no parecer culpable.

Porque la sociedad no siempre premia la bondad, la honestidad o el trabajo. A veces premia la capacidad de acumular poder y presentar esa acumulación como una prueba de superioridad moral.

Si eres pobre y cometes un delito, eres una amenaza para la sociedad.

Si tienes dinero, contactos y una buena estrategia de comunicación, puedes convertirte en un caso interesante para los analistas.

No significa que todos los ricos sean corruptos ni que toda persona poderosa sea culpable. Significa algo más concreto: cuando el dinero puede comprar mejores defensas, prolongar los procesos y facilitar el acceso a quienes toman decisiones, la igualdad ante la ley corre el riesgo de convertirse en una hermosa frase decorativa.

La justicia debería preguntar qué hiciste, no cuánto puedes pagar para explicar lo que hiciste.

Y, sin embargo, demasiadas veces parece que la sociedad formula una pregunta distinta: ¿eres suficientemente importante como para que tus actos tengan consecuencias?

III. La televisión como lavandería moral

La televisión tiene una capacidad extraordinaria para convertir cualquier cosa en espectáculo.

Una tragedia se convierte en contenido. Una desgracia, en audiencia. Un escándalo de corrupción, en una mesa de debate donde cinco personas discuten durante una hora mientras el dinero sigue sin aparecer.

Y entonces sucede el milagro.

El sujeto que debería responder por sus actos aparece sentado en un sillón cómodo, con iluminación profesional y un conductor que lo llama por su nombre de pila.

Se habla de sus proyectos, de sus éxitos, de su visión de futuro. Quizá se le pregunta por sus momentos difíciles, como si apropiarse de lo ajeno fuera una experiencia de crecimiento personal.

Al final, el público conoce su historia, sus aspiraciones y hasta sus preferencias gastronómicas.

Lo único que sigue sin conocer es el destino del dinero.

Pero hemos avanzado mucho: ya no necesitamos demostrar que alguien es inocente para tratarlo como una celebridad. Basta con que resulte interesante.

La pantalla no absuelve jurídicamente a nadie, pero puede hacer algo socialmente muy parecido: normalizar su presencia, acostumbrarnos a su rostro y convertir la indignación en familiaridad.

Primero nos escandalizamos. Después lo vemos en una entrevista. Más tarde aparece como comentarista. Un día participa en una conferencia y, cuando queremos darnos cuenta, ya estamos escuchándolo explicar cómo debería comportarse la ciudadanía.

El escándalo se ha convertido en currículum.

Y el currículum, en una invitación al siguiente programa.

Quizá esa sea una de las grandes obscenidades de nuestro tiempo: no que existan personas corruptas, algo tan antiguo como el poder, sino que hayamos desarrollado una maquinaria capaz de convertirlas en figuras respetables sin necesidad de resolver el daño que causaron.

IV. La educación sentimental de una sociedad

¿Qué aprende un niño cuando observa todo esto?

Aprende que existen reglas para los débiles y excepciones para los poderosos.

Aprende que estudiar, trabajar y cumplir con las obligaciones no garantiza el reconocimiento, mientras que tener dinero y contactos puede abrir puertas que permanecen cerradas para los demás.

Aprende que la honestidad se recomienda en los discursos, pero que el éxito se mide en posesiones.

Aprende que una persona puede perjudicar a miles y continuar siendo invitada a los lugares donde se decide qué significa ser una persona admirable.

Después nos sorprendemos cuando ese niño crece desconfiando de las instituciones.

Le pedimos que respete la ley, pero le mostramos que algunos pueden doblarla, comprar tiempo, negociar consecuencias o escapar de ellas.

Le pedimos que no mienta, pero lo obligamos a contemplar una vida pública donde la mentira puede sobrevivir a su propia desmentida.

Le pedimos que trabaje duro, pero lo sentamos frente a un espectáculo en el que el dinero parece importar más que el esfuerzo y la apariencia más que el carácter.

Y luego nos preguntamos por qué no cree en nosotros.

¡Vaya misterio!

Quizá deberíamos contratar una comisión para investigarlo. Una comisión con presupuesto generoso, naturalmente. Y si no llega a ninguna conclusión, siempre podemos contratar otra.

El problema de la educación moral no consiste únicamente en enseñarles a los niños qué está bien y qué está mal. Consiste en mostrarles que esa distinción tiene consecuencias reales, incluso cuando el infractor es alguien poderoso.

Una sociedad que castiga con severidad al débil y trata con deferencia al poderoso no está enseñando moral. Está enseñando jerarquía.

No les está diciendo a sus hijos que sean honestos. Les está enseñando que aprendan a reconocer quién puede permitirse no serlo.

V. La pobreza no es una abstracción

Hay otra razón por la que deberíamos dejar de tratar la corrupción como un simple espectáculo político.

Detrás de cada cantidad de dinero público malversado hay oportunidades que pudieron existir y que quizá nunca existirán.

Una escuela que no recibe recursos. Un hospital que carece de equipo. Un maestro al que no le pagan. Una familia que tiene que elegir entre comprar medicamentos o comprar alimentos.

No todo problema social es consecuencia de la corrupción, ni todo recurso mal administrado termina necesariamente en el bolsillo de alguien. Pero cuando se demuestra que el dinero destinado al bienestar colectivo ha sido desviado deliberadamente, el daño no puede reducirse a una cifra contable.

El dinero público representa posibilidades de vida.

Por eso, robar recursos destinados a servicios esenciales puede producir un daño que va mucho más allá de su valor monetario. No solo se sustrae dinero: se sustraen tiempo, oportunidades, seguridad y dignidad.

Quien pierde mil pesos puede intentar recuperarlos trabajando.

Quien pierde una oportunidad educativa quizá no vuelva a encontrarla. Quien no recibe a tiempo un tratamiento médico no siempre tiene una segunda oportunidad.

La desigualdad tiene una característica cruel: los mismos cien pesos pueden representar un gasto insignificante para una persona y la diferencia entre comer o no comer para otra.

Por eso, cuando alguien roba dinero público, no basta con preguntar cuánto se llevó.

También deberíamos preguntar quiénes pagaron las consecuencias.

Y, sobre todo, quiénes tuvieron que vivir con ellas.

VI. La indignación y el negocio de la impotencia

Los escándalos se suceden. Aparecen documentos, testimonios, grabaciones, investigaciones y promesas de castigo.

Durante unos días, la indignación ocupa los titulares.

Después llega otro escándalo.

Y luego otro.

La ciudadanía aprende a indignarse por turnos, como si la corrupción fuera una serie

 El 12 de octubre de 1936, en el paraninfo de la Universidad de Salamanca, se celebró el día de la raza.

El auditorio estaba repleto. Está presente Carmen Polo, esposa de Franco, las principales autoridades del franquismo y altos mandos militares y eclesiásticos.

Miguel de Unamuno, rector de la universidad, decide no ser orador.

Durante las sucesivas intervenciones, se cargó contra los vascos, los catalanes y contra todo aquel contrario al régimen.

Se dice que el militar español José Millán-Astray, llegó a gritar: “muera la inteligencia, viva la muerte”.

Esto hizo que Unamuno cambie de parecer y le decidió a participar de la oratoria:

"Sé que estáis esperando mis palabras, porque me conocéis bien y sabéis que no soy capaz de permanecer en silencio ante lo que se está diciendo. Callar, a veces, significa asentir. No quería hablar, porque me conozco. Pero se me ha tirado de la lengua y debo hacerlo.

Vencer es convencer. Pero no puede convencer el odio que no deja lugar a la compasión, ese odio a la inteligencia.

Se ha hablado de catalanes y vascos, llamándoles la antiespaña. Y yo, que soy vasco, llevo toda mi vida enseñándoos la lengua española que no sabéis.

Acabo de oír el grito de ¡viva la muerte! Esto suena lo mismo que ¡muera la vida!

Este es el templo del intelecto y yo soy su supremo sacerdote. Vosotros estáis profanando su recinto sagrado.

Venceréis, pero no convenceréis.

Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta, pero no convenceréis, porque convencer significa persuadir. Y para eso, necesitáis algo que os falta en esta lucha, razón y derecho."

Tras las palabras de Unamuno, la tensión era insoportable en el recinto debiendo salir escoltado, para evitar ser linchado por los falangistas.

Días después de lo acontecido en la Universidad, un decreto firmado por Franco le destituyó como rector y se le impuso arresto domiciliario.

"Si me han de asesinar como a otros, será aquí en mi casa", escribió Unamuno.

El 31 de diciembre del mismo año, aún arrestado, murió de forma repentina.

Miguel de Unamuno y Jugo 

  "Ahora que todas las regiones

quieren ser naciones

yo busco la tierra de nadie

un lugar sin nombre

que nadie reclame

un lugar de paso

transitorio como la vida misma

sin patria

sin banderas

sin fronteras

sin lengua identitaria

más que la lengua de la poesía.

Territorio de los sueños

donde todo está por empezar

donde todo está por explorar".

Cristina Peri Rossi

Este poema tiene una posición política muy interesante: frente a un mundo que se divide para afirmar identidades, el autor propone un territorio donde nadie tenga que demostrar a quién pertenece. No es solamente una declaración de cosmopolitismo; también puede leerse como una crítica al nacionalismo, a las fronteras y a la necesidad de convertir la identidad en una forma de pertenencia obligatoria.

 La idea más fértil del poema está en su rechazo a convertir la pertenencia en una obligación absoluta.

No necesitamos imaginar un mundo en el que todos abandonemos nuestras lenguas, nuestras historias o nuestros afectos para reconocer que ninguna nacionalidad hace a una persona intrínsecamente superior a otra.

Podemos amar un lugar sin considerarlo propiedad exclusiva de nuestra identidad. Podemos preservar una tradición sin convertirla en una exigencia para los demás. Podemos sentirnos parte de una comunidad sin aceptar que esa pertenencia determine a quién debemos temer o despreciar.

La dificultad consiste en construir una solidaridad suficientemente amplia para reconocer al otro como igual, pero suficientemente respetuosa de las diferencias para no exigirle que deje de ser quien es.

El poema imagina una tierra de nadie. Tal vez su desafío político consista en construir algo distinto: una tierra en la que todos podamos tener un lugar sin que nadie tenga que demostrar que merece existir en ella.

Porque el verdadero problema de las fronteras no es únicamente que separen territorios. Es que, en determinadas circunstancias, terminan separando a quienes merecen derechos de quienes deben suplicar por ellos.

Y quizá la utopía que propone el poema no consista en dejar de pertenecer a cualquier lugar, sino en conseguir que ningún lugar nos pertenezca tanto como para hacernos olvidar que los demás también tienen derecho a habitar el mundo.

Como demostró Karl Polanyi en La gran transformación , el mercado capitalista tuvo que deshacer todos los lazos sociales para poder imponer su falacia autorreguladora. El capitalismo necesita una sociedad de individuos que no tengan más remedio que vender su mano de obra en el mercado de trabajo al precio que este les ofrezca. Mientras en el feudalismo se imponía un modelo de extracción de carácter político (los súbditos entregaban parte de su trabajo al señor feudal por el pacto de vasallaje), el capitalismo independiza política y economía utilizando la gran falacia de un mercado donde todos son supuestamente iguales. El Estado, la política, no necesita intervenir pues la oferta y la demanda, la economía, se encarga de todo. La producción y los precios los indica el mercado. ¿Sociedad? ¿Para qué? Pese a todos los velos, Marx lo vio con la claridad del que estaba viviendo los cambios y percibía las novedosas mentiras. En su Contribución a la crítica de la economía política escribía:

    Las robinsonadas no expresan en ningún modo, como se lo figuran los historiadores de la civilización, una simple reacción contra un excesivo refinamiento y el retorno a una vida primitiva mal comprendida. […] Estas anticipan más bien la sociedad burguesa que se preparaba en el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos agigantados hacia su madurez.

    En esta sociedad de libre competencia, el individuo aparece como desprendido de los lazos de la naturaleza, que en épocas anteriores de la historia hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado, delimitado.

Juan Carlos Monedero

 «Porque hoy vivimos en una sociedad en la que los medios de comunicación, los gobiernos, las grandes corporaciones, los grupos religiosos, los grupos políticos… fabrican realidades ficticias.

Por eso me pregunto, en mis escritos: ¿qué es real?

Porque somos bombardeados incesantemente por pseudorrealidades fabricadas por personas muy sofisticadas que utilizan mecanismos electrónicos igualmente sofisticados.

No desconfío de sus intenciones; desconfío de su poder. Tienen mucho poder. Y es un poder asombroso: el de crear universos enteros, universos de la mente.

Debería saberlo. Yo hago lo mismo».

Esta reflexión de Philip K. Dick es extraordinaria porque plantea una pregunta que va mucho más allá de la ciencia ficción: ¿cuánto de lo que consideramos real es producto de nuestra experiencia y cuánto es una realidad construida por otros?

Dick no está diciendo simplemente que los medios mienten o que los políticos manipulan. Su planteamiento es más profundo: quienes controlan determinados canales de comunicación tienen la capacidad de influir en la manera en que interpretamos el mundo. Y cuando esa influencia es suficientemente poderosa, pueden modificar no solamente nuestras opiniones, sino también aquello que consideramos posible, normal, deseable o inevitable.

1. No basta con mentir: también se puede fabricar la realidad

Imaginemos dos maneras de manipular a una sociedad.

La primera consiste en mentir sobre un acontecimiento: afirmar que algo sucedió cuando no sucedió.

La segunda es más sofisticada: seleccionar constantemente qué acontecimientos merecen nuestra atención, cuáles deben indignarnos, cuáles debemos ignorar y qué explicaciones debemos aceptar.

En el primer caso, se distorsiona un hecho. En el segundo, se construye el marco mental desde el cual interpretamos los hechos.

Por ejemplo, un noticiero puede informar durante días sobre los robos cometidos por personas pobres y presentar la inseguridad como consecuencia de la falta de valores individuales. Al mismo tiempo, puede dedicar escasa atención a los delitos financieros, la corrupción empresarial o los mecanismos mediante los cuales se desvían recursos públicos.

Es posible que cada noticia emitida sea verdadera. Sin embargo, la selección de las noticias puede producir una imagen profundamente distorsionada de la sociedad.

No hace falta inventar los acontecimientos. Basta con decidir cuáles mostrar, cuáles repetir y cuáles dejar fuera de cuadro.

Esta es una de las ideas más importantes para comprender la cita: una representación puede estar compuesta por hechos verdaderos y, aun así, ofrecer una visión engañosa del conjunto.

2. El poder más eficaz es aquel que no parece poder

Aquí encontramos una cuestión política fundamental.

Cuando alguien nos obliga a hacer algo mediante la fuerza, reconocemos la existencia de una imposición. Podemos resistirnos, protestar o identificar al responsable.

Pero ¿qué sucede cuando alguien consigue que deseemos voluntariamente aquello que le conviene?

Pensemos en la publicidad.

Una empresa no necesita obligarnos a comprar un automóvil para convencernos de que lo necesitamos. Puede asociarlo con libertad, prestigio, éxito profesional y reconocimiento social.

Después de suficiente exposición, quizá ya no pensemos que estamos comprando un medio de transporte. Pensaremos que estamos comprando una identidad.

Lo mismo puede ocurrir con la política. Un dirigente puede presentarse como el único capaz de salvar al país, mientras sus seguidores interpretan cualquier crítica como un ataque contra la nación misma.

En ambos casos, una idea particular se presenta como si fuera una verdad natural.

El mecanismo es poderoso porque deja de parecer una imposición externa. La persona puede experimentar esa idea como una convicción propia.

Aquí aparece una pregunta incómoda:

¿Cuántas de nuestras aspiraciones nacen de nuestros deseos y cuántas han sido cuidadosamente cultivadas por quienes se benefician de ellos?

La respuesta no es que todos nuestros deseos sean falsos. Es que nuestros deseos también tienen una historia social.

3. Los medios no solamente informan: también organizan nuestra atención

Dick menciona a los medios de comunicación, los gobiernos, las grandes corporaciones y los grupos religiosos y políticos.

No afirma que todos actúen de la misma manera ni que exista necesariamente una conspiración coordinada entre ellos. Su preocupación es el poder que poseen para producir universos mentales.

Para comprenderlo, podemos recurrir a tres conceptos.

La agenda pública. Es la capacidad de los medios y otros actores para influir en los temas que reciben atención colectiva. Si un asunto ocupa constantemente los titulares, adquiere una importancia pública que otros problemas quizá no consiguen.

El encuadre. Consiste en presentar un acontecimiento desde una determinada perspectiva. Una protesta puede describirse como una exigencia de derechos, una amenaza al orden público o una consecuencia del abandono económico. El acontecimiento puede ser el mismo, pero cada descripción invita a interpretarlo de manera distinta.

La normalización. Es el proceso mediante el cual ciertas condiciones sociales llegan a percibirse como naturales o inevitables. Por ejemplo, podemos terminar considerando normal que alguien trabaje diez horas diarias y no tenga suficiente dinero para vivir, como si esa situación fuera una ley de la naturaleza y no el resultado de determinadas relaciones económicas y decisiones políticas.

Estos fenómenos no significan que las personas sean receptores pasivos ni que los medios puedan controlar automáticamente lo que pensamos. Tenemos experiencias propias, contrastamos información y podemos rechazar los mensajes que recibimos.

Pero sería ingenuo ignorar las desigualdades de poder entre quien dispone de recursos para difundir una idea a millones de personas y quien apenas puede expresar una objeción.

No todos tenemos la misma capacidad para hacer que nuestra versión del mundo sea escuchada.

Y esa desigualdad también es política.

4. La realidad de los poderosos y la realidad de quienes viven sus consecuencias

Imaginemos que un gobierno anuncia que la economía está creciendo.

Desde la perspectiva de ciertos indicadores, puede ser verdad. El producto interno bruto aumenta, las inversiones crecen y determinados sectores empresariales obtienen buenos resultados.

Sin embargo, una trabajadora puede descubrir que su salario no alcanza para pagar la vivienda, la alimentación y el transporte.

¿Quién está diciendo la verdad?

Podrían estar diciéndola ambos.

El problema aparece cuando la primera descripción pretende representar la totalidad de la experiencia social y la segunda se considera una excepción irrelevante.

Una cifra puede describir correctamente una parte de la economía sin explicar cómo se distribuyen sus beneficios.

De manera semejante, un gobierno puede presentar una reducción del desempleo como prueba de éxito, aunque persistan empleos precarios, salarios insuficientes o jornadas extenuantes.

La cuestión no consiste en rechazar las estadísticas porque contradigan nuestras intuiciones. Consiste en preguntar qué miden, qué dejan fuera y a quién beneficia la interpretación que se hace de ellas.

Aquí la cita de Dick adquiere una dimensión social: quien tiene poder para imponer una descripción de la realidad también puede tener poder para definir qué sufrimientos cuentan como problemas públicos y cuáles quedan relegados al ámbito de los fracasos individuales.

Si una sociedad acepta que la pobreza se debe exclusivamente a la falta de esfuerzo, puede dejar de preguntarse por los salarios, la educación, la vivienda o la distribución de la riqueza.

La explicación no elimina la pobreza. Pero puede eliminar la necesidad política de cuestionarla.

5. «No desconfío de sus intenciones; desconfío de su poder»

Esta es la frase central de toda la cita.

Dick introduce una distinción importante: el problema no depende exclusivamente de que quienes tienen poder sean malintencionados.

Una persona puede creer sinceramente que está haciendo el bien y, aun así, producir consecuencias perjudiciales.

Un gobierno puede considerar que necesita controlar la información para proteger la estabilidad del país. Una empresa puede justificar sus prácticas publicitarias porque cree que ofrece productos útiles. Un grupo político puede pensar que su causa es tan importante que cualquier medio para defenderla resulta aceptable.

En cada caso, las buenas intenciones declaradas no eliminan los riesgos derivados de concentrar el poder.

Esto nos lleva a una cuestión fundamental para cualquier democracia:

No basta con preguntarnos quién gobierna. También debemos preguntarnos cuánto poder tiene, cómo lo ejerce y quién puede limitarlo.

La democracia no debería depender de que las personas poderosas sean virtuosas. Necesita instituciones, transparencia, pluralidad informativa y mecanismos de rendición de cuentas que permitan cuestionarlas incluso cuando aseguran actuar por nuestro bien.

Porque el problema de un poder sin límites no es solamente que pueda utilizarse mal.

Es que puede hacerlo sin encontrar resistencia suficiente.

6. Philip K. Dick reconoce que él también fabrica universos

El cierre de la cita es brillante:

«Debería saberlo. Yo hago lo mismo».

Dick fue un escritor de ciencia ficción interesado en las fronteras entre la realidad, la percepción y la identidad. En sus obras aparecen mundos aparentemente normales que comienzan a revelar fisuras, experiencias que ponen en duda lo que los personajes consideran verdadero y sistemas que condicionan su percepción del mundo.

Su reconocimiento final evita que la reflexión se convierta en una simple acusación contra los demás.

Él también construye realidades. Sus novelas crean personajes, escenarios y acontecimientos que pueden modificar la manera en que los lectores comprenden su propia existencia.

La diferencia no consiste necesariamente en que un escritor fabrique mundos y un político no lo haga. Ambos pueden intervenir en la imaginación humana.

La cuestión es qué relación establecen con quienes reciben sus relatos.

Una novela puede invitarnos a cuestionar nuestras certezas. La propaganda puede intentar clausurar esa posibilidad.

Una obra de ficción puede revelar aspectos de la experiencia humana que antes no habíamos considerado. Una campaña política puede reducir la complejidad de la sociedad a una historia de héroes y enemigos.

Pero no existe una separación absolutamente limpia: la ficción también puede reproducir prejuicios, mientras que la comunicación política puede ayudarnos a comprender problemas reales.

Por eso conviene evaluar cada relato por sus evidencias, sus omisiones, sus consecuencias y el margen que deja para la crítica.

Dick parece advertirnos que crear una representación de la realidad es inevitable; convertir esa representación en una verdad incuestionable es mucho más peligroso.

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7. ¿Y qué tiene que ver todo esto con las redes sociales y la inteligencia artificial?

La reflexión de Dick fue formulada antes de que existieran las redes sociales contemporáneas y los sistemas actuales de inteligencia artificial, pero sus preguntas resultan especialmente pertinentes hoy.

Pensemos en tres fenómenos.

Primero, los algoritmos. Las plataformas seleccionan qué publicaciones aparecen ante cada usuario. Esa selección puede influir en sus prioridades, emociones y percepciones de lo que piensa la sociedad. No significa que todos terminemos encerrados en una burbuja idéntica, pero sí que nuestra experiencia informativa está parcialmente mediada por sistemas que no controlamos.

Segundo, la desinformación. Una fotografía falsa, un video manipulado o una noticia inventada pueden difundirse con rapidez. Cuando resulta difícil distinguir entre un documento auténtico y uno fabricado, la confianza pública puede deteriorarse.

Tercero, la personalización. Dos personas pueden recibir relatos muy diferentes sobre un mismo acontecimiento, adaptados a sus intereses, temores o preferencias políticas. El problema no es solamente que discrepen en sus interpretaciones: puede ocurrir que ni siquiera compartan el mismo conjunto de hechos.

La inteligencia artificial añade otra dificultad: ahora es posible producir grandes cantidades de textos, imágenes y voces artificiales con apariencia convincente.

Sin embargo, conviene evitar una conclusión exagerada: no todo contenido digital es falso ni toda tecnología es un instrumento de manipulación. Estas mismas herramientas pueden ayudar a contrastar fuentes, investigar asuntos ignorados y facilitar el acceso al conocimiento.

El desafío es aprender a distinguir entre la capacidad técnica para producir un relato y las pruebas que permiten sostenerlo.

La sofisticación de una representación no garantiza su verdad.

Y la familiaridad tampoco.

Que una noticia aparezca repetidamente en nuestra pantalla no significa que esté bien fundamentada.

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La libertad intelectual comienza cuando somos capaces de examinar incluso las ideas que más nos gustan.

No para desconfiar de todo.

No para vivir creyendo que detrás de cada noticia existe una conspiración.

Sino para recordar que la realidad no tiene la obligación de coincidir con nuestras creencias, y que ninguna persona, institución, partido o medio de comunicación debería tener el monopolio de su interpretación.

Quizá esa sea una de las mejores formas de leer a Philip K. Dick: no como una invitación al escepticismo absoluto, sino como una advertencia contra cualquier poder que pretenda pensar por nosotros.

Porque el universo más difícil de abandonar no siempre es el que alguien construyó para engañarnos.

A veces es aquel en el que nos sentimos tan cómodos que ya no queremos salir.