Este es el sentido profundo que custodia la bien conocida fábula de Fedro: un lobo flaco y hambriento encuentra a un perro bien nutrido pero atado; ante esta condición, el lobo prefiere seguir padeciendo hambre antes que perder su libertad e independencia. 

Solo si disentimos, organizando en formas estructuradas nuestro sentir diferente, podemos madurar como personas, es decir, como portadores de una visión crítica y personal, elegida libremente y no aceptada pasivamente porque nos la impone el orden simbólico dominante.

Esto es lo que nos enseña un digno heredero de Prometeo: Odiseo. 

El segundo poema homérico podría ser leído, en resumidas cuentas, como una epopeya del disentir. Odiseo siente diferente en comparación con Polifemo y con los pretendientes de Penélope, con Calipso y Circe, reivindicando siempre su independencia crítica y su autonomía de juicio. 

En el canto quinto de la Odisea, ante la tempestad desatada por Poseidón, el hijo de Laertes se resiste a abandonar la balsa. Incluso cuando la diosa marina Ino Leucotea le dice que se lance entre las olas, se toma tiempo para pensar y vacila: su «sabiduría práctica», su metis —precursora de un espíritu crítico que sabe disentir— lo invita a ser paciente, sintiendo y actuando contrariamente respecto al imperativo divino (Odisea, V, 356-364).
El disenso como rechazo de la autoridad y del poder —político o eclesiástico, real o simbólico— constituye el gesto originario de la civilización occidental, desde Adán y Eva hasta Prometeo, desde Platón hasta Kant y, por eso mismo, crea una tensión en la conciencia del individuo que siente de manera diferente, y que puede organizar socialmente su propio sentir en contra de las estructuras del poder y del orden político, es decir, contra aquellas realidades que, al menos en la tradición occidental, desde siempre se connotan como deseo de orden y estabilidad, de consenso y creación de aquella docilidad irreflexiva que se llama obediencia. 

Por esta razón, el poder, en todas las épocas y en todas sus configuraciones, aspira más o menos abiertamente a suprimir el disenso, reprimiéndolo o impidiendo que surja, como ocurre, cada vez más a menudo, en nuestro mundo marcado por la manipulación organizada y el «se dice» planetario; un mundo en el que las formas tradicionales de represión contra los que disienten se vuelven superfluas, puesto que ya no hay rebeldes, sustituidos por un rebaño amorfo de amantes inconscientes y felices de su propia esclavitud. 

Diego Fusaro 

Existe una famosa encuesta en la que se preguntó a los franceses quién creían que había tenido un papel mayor en la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial contra Alemania. 

Esta pregunta, al parecer sencilla, se realizó en cuatro fechas distintas para comparar los resultados: en 1945, poco después de la guerra; en 1994, tras la caída del bloque soviético; en 2004, tras la guerra de Irak; y finalmente en 2015, cuando se publicó el estudio 

este caso es oro puro para entender cómo funciona la memoria histórica y el poder ideológico. No es una simple encuesta: es una radiografía del relato dominante en cada época.

Vamos por partes.

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1. La pregunta “inocente” que no lo es

La pregunta era básicamente:
¿Qué país tuvo el papel más importante en la derrota de la Alemania nazi?

Parece factual. Pero en realidad mide qué relato está vivo en la cabeza de la gente, no qué ocurrió en los campos de batalla.

Y ahí empieza lo interesante.

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2. 1945: la memoria aún caliente

En 1945, recién terminada la guerra:

• La mayoría de los franceses respondió: la Unión Soviética.

• Estados Unidos aparecía muy por detrás.

• Reino Unido y Francia casi testimoniales.

¿Por qué?

Porque en 1945 todo el mundo sabía:

• Que el frente oriental había destrozado a la Wehrmacht.

• Que Stalingrado, Kursk y el avance soviético fueron decisivos.

• Que la URSS había puesto más de 20 millones de muertos.

No había aún necesidad de mentirle al pasado.
La experiencia estaba fresca. Los soldados volvían. Los mapas eran claros.

👉 Aquí la memoria todavía competía de tú a tú con la propaganda.

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3. 1994: cae la URSS, cae su papel histórico

Salto brutal a 1994, tras la caída del bloque soviético.

• La URSS prácticamente desaparece como respuesta.

• Estados Unidos pasa a ocupar el primer lugar.

• El relato del “libertador americano” se consolida.

¿Cambió la historia?
No.
Cambió el poder.

Cuando un actor histórico pierde poder político:

• Se reescribe su pasado.

• Se minimizan sus sacrificios.

• Se convierte en “contexto” o “detalle”.

La URSS ya no existía para defender su memoria.
Hollywood, los medios y la OTAN sí.

👉 Aquí vemos algo clave: la historia la gana quien gana el presente.

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4. 2004: Irak y la grieta moral

Tras la guerra de Irak, ocurre algo fascinante:

• La fe absoluta en EE. UU. empieza a resquebrajarse.

• Aparecen respuestas más dispersas.

• Crece el escepticismo hacia el “salvador occidental”.

No es que la gente “recuerde mejor” la Segunda Guerra.
Es que empieza a dudar del relato estadounidense contemporáneo.

Y cuando dudas del presente, dudas del pasado que te contaron.

👉 La memoria histórica no se corrige sola: se erosiona cuando el relato actual falla.

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5. 2015: la victoria definitiva del mito

Para 2015:

• Estados Unidos domina claramente las respuestas.

• El papel soviético es residual o marginal.

• Muchos jóvenes apenas lo mencionan.

Aquí ya no estamos ante olvido:
estamos ante reprogramación cultural completa.

La Segunda Guerra se ha convertido en:

• Desembarco de Normandía

• Soldados americanos heroicos

• Bandera estadounidense ondeando

El frente oriental —el más sangriento y decisivo— queda fuera del imaginario popular.

👉 No porque sea falso, sino porque no es funcional al orden actual.

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6. La lección brutal

Este experimento demuestra algo inquietante:

La memoria colectiva no responde a los hechos, sino al poder simbólico vigente.

• No gana quien más muere.

• No gana quien más combate.

• Gana quien controla el relato décadas después.

Y esto no es exclusivo de la Segunda Guerra:

• Pasa con la Conquista.

• Con las dictaduras latinoamericanas.

• Con el neoliberalismo.

• Con los “milagros económicos”.

• Con los golpes de Estado “necesarios”.

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7. Cierre, camaradas

Esta encuesta no habla de franceses.
Habla de todos nosotros.

Porque si en 70 años puede invertirse así la percepción de un hecho tan documentado…

¿qué no estará pasando ahora mismo, mientras creemos estar “bien informados”?

La historia no se borra.
Se desplaza.
Se edita.
Se hace cómoda para el poder del presente.

Y quien no pelea por la memoria,
termina viviendo en el mito que otros escribieron por él.

 Axel Kaiser y Agustín Laje no son tontos ni improvisados, pero tampoco juegan en la liga del pensamiento crítico riguroso. Lo suyo no es filosofía ni teoría política en sentido fuerte: es combate cultural, retórica de trinchera, divulgación militante. Y ahí está la clave.

¿Intelectuales?
Intelectual, en serio, es quien problematiza lo que defiende, quien duda, quien se deja morder por las contradicciones.

Kaiser y Laje hacen lo contrario:
simplifican,
caricaturizan al adversario,
eligen ejemplos convenientes,
repiten marcos ideológicos ya digeridos.
No abren preguntas: cierran filas.

¿Seudo-intelectuales?

Depende del criterio.
Si llamamos “intelectual” al que usa conceptos, libros y citas para convencer a una audiencia, entonces sí, entran.
Si lo entendemos como quien produce pensamiento original, incómodo, autocrítico, entonces no: son propagandistas sofisticados.

¿Propagandistas?

Aquí sí, sin rodeos.
Son emprendedores ideológicos:
toman ideas del liberalismo clásico o conservadurismo cultural,
las empaquetan en lenguaje de guerra,
las venden como revelación contra “la hegemonía progresista”.
No buscan verdad: buscan eficacia.
No dialogan: polarizan.
No complejizan: viralizan.
La metáfora justa
No son filósofos: son influencers con bibliografía.
No son pensadores: son oradores con agenda.
No son charlatanes vacíos, ojo, pero tampoco exploradores del abismo.
El pensamiento huele a riesgo.
La propaganda huele a consigna bien planchada.
Y ellos, digámoslo sin drama, venden consignas con corbata académica.
Brillan, sí.
Pero no iluminan: deslumbran. 

Sí. Ideas Profundamente performativas.

No describen el mundo: lo actúan. 

No piensan: intervienen.

Voy al hueso.

¿Qué significa “performativas” aquí?

Que sus ideas no buscan ser verdaderas, sino producir efectos:

indignación,

identidad,

pertenencia,

antagonismo.

Son ideas que funcionan cuando se repiten, no cuando se examinan.

El truco central

Kaiser y Laje no dicen:

“El mundo es así”.

Dicen, implícitamente:

“Si dices esto conmigo, eres alguien: lúcido, despierto, valiente frente al enemigo*”.

La idea no vale por su contenido, sino por lo que te permite hacer:

señalar al “progre”,

denunciar una conspiración cultural,

sentirte minoría heroica,

convertir la crítica en identidad.

Eso es performatividad pura:

decir = hacer.

Lenguaje como arma

Usan palabras como:

“marxismo cultural”

“ideología de género”

“hegemonía progresista”

“batalla cultural”

No son conceptos analíticos:

son palabras-clava, palabras-slogan, palabras-ritual.

No explican: alinean.

No aclaran: activan.

El público importa más que la idea

Sus argumentos no están diseñados para resistir objeciones, sino para:

circular en redes,

ser citados en podcasts,

encender aplausos,

generar reacción.

Si el adversario se enfurece, mejor: la performance funcionó.

El contraste brutal

El pensamiento crítico dice:

“Esto podría ser falso”.

La propaganda performativa dice:

“Si dudas, ya perdiste”.

Por eso no toleran la ambigüedad: la ambigüedad apaga el show.

En una línea, poética y cruel

Sus ideas no quieren comprender el mundo.

Quieren ocuparlo a gritos.

No son mapas.

Son banderas.

Y las banderas no sirven para pensar:

sirven para marchar.

 Educación política: el arte de aprender a pensar cuando ya es tarde

La educación política debería ser el gimnasio de la democracia.
En la práctica, suele ser un folleto doblado en cuatro que nadie leyó, o peor: un sermón con olor a naftalina ideológica.
El problema no es solo la falta de educación política, sino su mala concepción.

1. No se educa para pensar, se educa para pertenecer
La educación política real —la que ocurre en escuelas, medios y sobremesas— no enseña a dudar, sino a alinearse.
No forma ciudadanos: fabrica hinchadas.
Aprendemos pronto:
qué partido es “de los buenos”
qué ideas son “obvias”
qué preguntas no se hacen sin quedar como traidor o idiota
Resultado: gente muy convencida y muy poco curiosa.
Cabezas llenas de consignas, vacías de criterios.
Pensar cuesta. Pertenecer abriga.

2. El votante no es ignorante: es racionalmente perezoso
Aquí Caplan sonríe con malicia.
Informarse bien requiere:
tiempo
esfuerzo
tolerar la incomodidad de estar equivocado
¿La recompensa?
Una probabilidad ridícula de influir en el resultado.
Entonces el cerebro hace lo que mejor sabe hacer: optimiza energía.
Consume relatos simples, culpables claros y soluciones mágicas.
Fast food ideológico. Mucha sal, cero nutrientes.
No es estupidez: es economía cognitiva.

3. La escuela llega tarde y con lenguaje muerto
Cuando la educación política aparece formalmente, suele hacerlo así:
fechas
constituciones
nombres propios
un bostezo largo como siglo XIX
Nada sobre:
incentivos
sesgos cognitivos
poder real
manipulación mediática
cómo te mienten sin que lo notes
Se enseña cómo funciona el sistema, no cómo se rompe, ni cómo te rompe a ti.
Es como dar educación sexual explicando solo la anatomía… y luego sorprenderse por los embarazos no deseados.
4. Educación política no es decirle a la gente qué pensar
Aquí está la trampa favorita del poder.
Cada vez que alguien dice “educación política”, algún burócrata sonríe pensando:
“Excelente, vamos a enseñarles nuestras ideas.”
Error fatal.
La educación política no debería producir consensos, sino anticuerpos:
contra el fanatismo
contra el mesianismo
contra la simplificación obscena
Un ciudadano educado políticamente no es dócil.
Es incómodo, pregunta demasiado y aplaude poco.
Por eso nunca es prioridad.

5. La paradoja final (poética y cruel)
La democracia necesita ciudadanos informados.
Pero no recompensa informarse.
Castiga al que duda, ridiculiza al que matiza y eleva al que grita.
Así, la educación política queda como una vela encendida en una habitación llena de gasolina emocional.
Hermosa. Frágil.
Fácil de apagar.
Epílogo, sin azúcar
Educar políticamente no garantiza buenas decisiones colectivas.
Pero no educar garantiza malas.
La pregunta no es si la gente puede aprender a pensar mejor.
La pregunta es si el sistema soporta ciudadanos que piensan demasiado.
Porque pensar no solo ilumina.
También quema.

 Según Walter Lippmann, consejero del presidente estadounidense Woodrow Wilson, la labor del público es limitada. No corresponde al público “juzgar los méritos intrínsecos de una cuestión u ofrecer un análisis o soluciones”. El público “no razona, investiga, inventa, convence, negocia o establece”. Por el contrario, “actúa sólo poniéndose del lado de alguien que esté en situación de actuar de manera ejecutiva [...] Es precisamente por ese motivo que ‘hay que poner al público en su lugar’. La multitud aturdida, que da golpes con los pies y ruge, ‘tiene su función’: ser el espectador interesado de la acción”. No el participante. La participación es deber de los hombres responsables.

Carlos Fazio

Lippmann mira al público como quien mira el mar desde un despacho: vasto, ruidoso, peligroso si se desborda. 

Su tesis —retomada críticamente por Carlos Fazio— es brutal en su honestidad y cínica en sus consecuencias: la democracia no es el gobierno del pueblo, sino el gobierno sobre el pueblo, con el pueblo aplaudiendo desde la platea… si se porta bien.

Aquí no hay romanticismo rousseauniano. 

El público, dice Lippmann, no piensa, no analiza, no propone. 

Apenas elige bando, como quien elige equipo de fútbol con la camiseta prestada y la resaca del día anterior. Su función es mirar, reaccionar, rugir cuando le tocan el nervio correcto. 

Participar activamente sería demasiado pedirle a esa “multitud aturdida”. 

La política, entonces, queda reservada a los “hombres responsables”: expertos, técnicos, élites ilustradas. Sacerdotes del poder con bata blanca.

El problema —y aquí Fazio afila el cuchillo— es que esta visión no es una simple descripción sociológica: es una justificación ideológica. 

No dice solo “el público no puede”, sino “el público no debe”. Y cuando alguien te dice que no debes participar, casi siempre es porque ya decidió por ti… y no quiere testigos incómodos.

Lippmann no desconfiaba solo de la ignorancia popular, sino de algo más peligroso: la imprevisibilidad democrática. 

El pueblo piensa mal, sí, pero sobre todo piensa fuera de guion. Por eso hay que “ponerlo en su lugar”: un lugar cómodo, con palomitas, titulares simples y villanos bien señalados. 

El público como espectador interesado, no como actor. Democracia como teatro: luces, decorado, y decisiones tomadas entre bambalinas.

El giro perverso es este: si el público es incapaz por definición, entonces la manipulación se vuelve una necesidad moral. 

Propaganda, fabricación de consenso, simplificación obscena de la realidad. No para engañar —dicen— sino para ordenar el caos. 

El poder no miente: traduce. 

No domina: administra. Así se lava la conciencia el tecnócrata.

Pero la historia tiene mala memoria para estas arrogancias. Cada vez que se le dice al pueblo “no estás capacitado”, lo que sigue no es estabilidad, sino resentimiento. Y el resentimiento, cuando aprende a hablar, no pide permiso. Ahí nacen los monstruos que luego las élites dicen no entender.

Fazio deja claro lo que Lippmann quiso normalizar: una democracia vaciada, donde votar es el gesto máximo permitido y pensar colectivamente es una insolencia. 

El ciudadano reducido a público; la política, a espectáculo; el poder, a club privado.

En resumen:

Lippmann no temía a la ignorancia del pueblo.

Temía a su despertar.

Y quizá por eso su receta sigue viva: porque todavía hay muchos “hombres responsables” convencidos de que gobernar es un arte demasiado fino como para dejarlo en manos de quienes lo padecen.

 La izquierda ha muerto, ¡viva la izquierda!

Si fuera cierto que “la izquierda” ha muerto, 

¿cuál es el sujeto que ha muerto con ella? 

¿Se han muerto acaso los trabajadores? 

¿Se han muerto quizá los desiguales? 

¿Se han muerto las mujeres, los colonizados, los condenados de la tierra? 

¿Se han muerto antes de tiempo los ancianos? 

 ¿Se han muerto fulminados por un rayo los que recrean sexualidades desatentas con la reproducción? 

¿Se han muerto todos los patitos feos del mundo? ¿Se han muerto los que quieren darle sentido a este breve tiempo en el que vamos a estar aquí? ¿Significa la muerte de la izquierda que también han desaparecido los que dinamitan la convivencia, los explotadores, los invasores, los maltratadores, los abusadores, los tramposos, los sin escrúpulos, los egoístas, los autoritarios, los sectarios, los cobardes, los integristas, los que mercantilizan la vida, los que solo tienen manos y ojos para ver y tocar negocios y mercancías? 

No le faltaba razón a Francis Fukuyama cuando escribió El fin de la historia al filo de la caída de la URSS. Fue un ensayo muy insultado, pero acertó en definir el momento. 

La gente descontenta con su suerte se quedó sin palabras para explicarse a sí misma lo que le pasaba. 

Si el pasado era oscuro y el futuro ya estaba aquí, solo quedaba vivir en el presente. 

Quizá el libro más poderoso que robaron los vencedores fue el diccionario. Ahora que los diccionarios están en internet, la izquierda tiene que pasar pantalla.

Una parte de la gente que ha votado a Trump en Estados Unidos, de esa gente que vota a la extrema derecha en Europa y no pocos de los que votaron a favor del brexit en Gran Bretaña no deja de ser gente que está confiando, de manera desesperada, en la política. Su rabia no es indiferente. Es gente que, con bastante probabilidad, habrá perdido bienestar y que, sobre todo, tiene miedo. 

Quizá ese miedo es irracional, creado por noticias falsas, injustificado. Seguro que las redes sociales, en manos de pirómanos con ramificaciones bancarias, son en buena medida responsables de esa angustia. Pero no deja de ser cierto que tienen miedo. 

Las democracias liberales los han engañado. Y hay un riesgo de que renuncien a la democracia. 

Decía Walter Benjamin en los años treinta que detrás de todo auge del fascismo había una revolución de izquierda fracasada. 

Hoy se puede ser más pesimista y decir que detrás del auge de la extrema derecha siempre está el fracaso de una izquierda democrática. 

Cuando liberales, socialdemócratas y conservadores, banqueros y medios acorralaron contra las cuerdas en 2015 a la Grecia de Syriza, estaban convocando el fascismo. 

Lo sabían porque se les dijo hasta la saciedad. 

El fascismo ya está en las calles de Grecia. 

Esos hipócritas son los que ahora se quejan con llantos más amargos.

Juan Carlos Monedero 

 La historia y la construcción de la identidad nacional

Las naciones no nacen: se cuentan. 

Se repiten. 

Se pulen. 

Se maquillan. 

A veces se mienten con descaro.

David McCullough, en History Matters, insiste en algo incómodo para patriotas de pecho inflado y tecnócratas sin memoria: la identidad nacional no es ADN, es narrativa. Y como toda narrativa, puede educar… o intoxicar.

La historia es el gran taller donde se fabrica el “nosotros”. Ahí se decide quién entra al retrato y quién queda fuera del encuadre. Qué héroes se veneran, qué derrotas se minimizan, qué violencias se justifican como “inevitables”. No es casualidad: una nación se reconoce en los relatos que elige recordar y, sobre todo, en los que decide olvidar.

McCullough defiende una historia contada con rigor, humanidad y sentido cívico. No como propaganda, sino como memoria compartida. Cuando la historia se reduce a mitos patrióticos —banderas limpias, próceres sin contradicciones, gestas sin cadáveres—, la identidad nacional se vuelve frágil, infantil, incapaz de mirarse al espejo sin romperlo.

Una identidad madura nace del conflicto bien contado. De aceptar que los fundadores fueron humanos, no estampitas. Que hubo avances, sí, pero también exclusiones. Que el “progreso” casi nunca fue parejo y que la nación se construyó tanto con discursos elevados como con manos callosas y voces silenciadas. McCullough no propone destruir la identidad nacional, sino hacerla más honesta. Y por tanto, más fuerte.

Aquí la historia cumple su función política más profunda: enseñar pertenencia sin negar complejidad. Cuando los ciudadanos conocen la historia real —con sus luces y sombras— se identifican no desde la obediencia ciega, sino desde la responsabilidad. No “mi país siempre tuvo razón”, sino “mi país hizo esto, y ahora me toca a mí hacerlo mejor”.

El problema aparece cuando la historia se convierte en arma. Nacionalismos huecos, guerras culturales, nostalgias inventadas: todo empieza con una versión simplificada del pasado. 

McCullough advierte que una nación que no enseña bien su historia queda a merced del primer demagogo con talento narrativo. Si no sabemos quiénes fuimos, cualquiera puede decirnos quiénes somos.

La identidad nacional, entonces, no se defiende con himnos más fuertes, sino con memoria mejor contada. Una historia que incluya a los olvidados, que explique las decisiones, que nombre las injusticias sin miedo a “debilitar la patria”. Porque una nación que solo se ama a sí misma cuando se idealiza, no se ama: se idolatra.

En tiempos de polarización, la historia es el último idioma común. 

No para cerrar debates, sino para hacerlos posibles. McCullough nos recuerda que contar bien el pasado no es un ejercicio de nostalgia, sino un acto de ciudadanía. La identidad nacional no es una herencia pasiva: es una tarea permanente. Y se escribe, siempre, en tiempo presente.


Bibliografía

McCullough, David. History Matters. Simon & Schuster, 2016.

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso, 1983.

Hobsbawm, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge University Press, 1990.

Smith, Anthony D. National Identity. University of Nevada Press, 1991.

 

Rosa Luxemburgo: la revolución que no sabía callarse

Rosa Luxemburgo no fue una estatua, fue un temblor.
No fue consigna, fue pregunta.
No fue obediencia, fue herejía con método.

En un siglo obsesionado con las certezas, Rosa eligió lo más peligroso de todo: pensar por cuenta propia, incluso —y sobre todo— cuando eso significaba contradecir a los suyos.

Pensar contra el poder, incluso el propio

Rosa fue marxista, sí, pero no de catecismo. No creía en manuales sagrados ni en revoluciones con instructivo. Para ella, el socialismo no podía nacer del autoritarismo ni florecer en el silencio impuesto.

Su idea central era tan sencilla como explosiva:
sin democracia, el socialismo se pudre.

Mientras otros soñaban con tomar el poder “por el bien del pueblo”, Rosa advertía algo que la historia confirmaría con sangre:
si la revolución aplasta la libertad, termina pareciéndose demasiado a lo que decía combatir.

De ahí su frase inmortal —esa que incomoda a burócratas de todos los colores—:

> “La libertad es siempre la libertad del que piensa diferente.”

Traducción contemporánea: si solo eres libre cuando estás de acuerdo, no eres libre; eres un eco.

Contra el reformismo tibio… y contra la dictadura iluminada

Rosa caminó por la cuerda floja con una elegancia feroz.
Criticó el reformismo socialdemócrata por domesticado, por creer que el capitalismo podía humanizarse con buenos modales. Pero también criticó el centralismo autoritario de Lenin y Trotsky cuando vio que la revolución empezaba a exigir obediencia en lugar de conciencia.

Ella creía en la espontaneidad de las masas, no como caos, sino como inteligencia colectiva viva. Para Rosa, la revolución no era una orden que baja del comité central, sino un proceso orgánico, conflictivo, lleno de errores… pero libre.

Sí:
prefería una revolución imperfecta y viva
que una perfecta y muerta.

Una mujer demasiado lúcida para sobrevivir

Intelectual brillante, economista, agitadora, oradora, prisionera política recurrente. Rosa escribía tratados económicos desde la cárcel y cartas llenas de ternura sobre pájaros, flores y el cielo. Esa mezcla —cabeza de acero, corazón sensible— la vuelve todavía más peligrosa.

No romantizaba la violencia, pero entendía el conflicto.
No idolatraba al pueblo, pero confiaba en su capacidad de aprender.
No buscaba mártires, pero sabía que pensar libremente tenía precio.

En 1919, tras el fracaso del levantamiento espartaquista en Alemania, fue asesinada por fuerzas paramilitares con la complicidad del poder. Golpeada, ejecutada y arrojada a un canal. El sistema se deshizo de ella como quien intenta borrar una frase incómoda del libro de historia.

Spoiler: no funcionó.

El legado incómodo (el mejor tipo de legado)

Rosa Luxemburgo no dejó una doctrina cerrada; dejó una actitud ética. Una forma de estar en la política sin renunciar al pensamiento crítico, sin entregar la conciencia a la causa, sin justificar la injusticia en nombre del futuro.

Su legado vive cada vez que alguien dice:
—“sí, pero esto también hay que criticarlo”;
—“no, la represión no se vuelve justa por cambiar de bandera”;
—“no quiero ganar el poder si eso significa perder el alma”.

Rosa es la espina en la garganta de los dogmáticos.
La pesadilla de los revolucionarios de escritorio.
La prueba viviente de que pensar es una forma de resistencia.

Rosa, todavía hablando

Si la escuchamos hoy, su voz no suena vieja. Suena peligrosa.
Nos dice que no entreguemos la libertad por promesas,
que no callemos por disciplina,
que no confundamos unidad con unanimidad.

Rosa Luxemburgo no quería seguidores.
Quería personas despiertas.

Y eso, todavía hoy, sigue siendo profundamente subversivo.

 “La inteligencia artificial no es peligrosa por ser artificial, sino porque piensa fuera del sujeto. El riesgo no es la máquina, sino la renuncia humana a pensar.” 

Giorgio Agamben 

esta frase de Agamben es afilada como bisturí, porque no habla de robots rebeldes ni de apocalipsis tecnológico, sino de algo mucho más incómodo: nosotros.

Vamos por capas.

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1. “No es peligrosa por ser artificial”

Agamben empieza desmontando el mito pop: la IA no es peligrosa por sí misma.
No hay aquí miedo a la máquina como entidad autónoma malvada. Eso sería una fantasía infantil (Hollywood, Musk en modo profeta, etc.).

La máquina no quiere, no desea, no decide en sentido humano.
Ejecuta.

👉 El problema no está en la técnica, sino en la relación que establecemos con ella.

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2. “Sino porque piensa fuera del sujeto”

Aquí está el núcleo filosófico.

En la modernidad, pensar estaba ligado al sujeto:

• al juicio,

• a la responsabilidad,

• al conflicto interno,

• al error,

• a la duda.

La IA introduce algo radical:
procesos de decisión sin sujeto.

No hay conciencia.
No hay ética interior.
No hay “yo me hago cargo”.

Y sin embargo:

• clasifica,

• evalúa,

• recomienda,

• filtra,

• prioriza.

👉 Se produce pensamiento sin interioridad.

Agamben está diciendo: el peligro es que lo aceptemos como pensamiento legítimo, aunque no haya sujeto que responda por él.

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3. “El riesgo no es la máquina…”

Esto es un golpe directo a la comodidad moral.

La máquina no es responsable.
No puede serlo.
Nunca lo será.

El verdadero riesgo es usar la IA como coartada:

• “el algoritmo lo decidió”

• “es lo que dice el sistema”

• “así funciona el modelo”

Aquí aparece algo muy agambeniano:
👉 la suspensión de la responsabilidad humana.

Como en el burócrata que “solo sigue órdenes”, pero ahora con lenguaje técnico y dashboards.

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4. “…sino la renuncia humana a pensar”

Esta es la acusación central.

No es que la IA piense demasiado.
Es que nosotros pensamos cada vez menos.

Renunciamos cuando:

• delegamos el juicio moral,

• dejamos que el algoritmo decida qué es relevante,

• aceptamos respuestas sin preguntarnos por sus supuestos,

• confundimos eficiencia con verdad.

Agamben ve aquí una continuidad con otros fenómenos:

• la tecnocracia,

• la burocracia total,

• el gobierno sin rostro,

• el poder que funciona sin necesidad de justificar nada.

La IA perfecciona eso.

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5. Conexión con su obra: biopolítica y desubjetivación

En Agamben, el poder moderno no necesita convencer:
necesita administrar.

La IA:

• clasifica cuerpos,

• predice comportamientos,

• optimiza poblaciones,

• convierte a las personas en datos operables.

Y si el humano deja de pensar, de juzgar, de resistirse…
👉 el sujeto se vuelve vida administrada, no vida política.

No hay tirano visible.
No hay ideología explícita.
Solo “funcionamiento”.

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6. En una frase brutal

Agamben no teme que la IA nos domine.

Teme algo peor:

que la IA piense en lugar de nosotros
y que nosotros lo aceptemos con alivio.

Porque pensar duele.
Responsabilizarse cansa.
Dudar incomoda.

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7. Cierre, camaradas

Esta frase no es anti-tecnología.
Es anti-pereza moral.

La advertencia no es:

“Cuidado con las máquinas”.

Es:

“Cuidado con el momento en que dejes de preguntarte por qué, para quién y con qué consecuencias”.

Cuando eso ocurre, la máquina ya ganó…
no por ser inteligente,
sino porque nosotros decidimos no serlo.

 Las leyes surgen del poder, pero el poder capaz de ejercer dominio bajo la amenaza del miedo y la violencia no se somete a sus propias leyes. 

Sade 

la frase de Sade es brutalmente lúcida, casi cínica, pero muy honesta sobre cómo funciona el poder en la realidad.

“Las leyes surgen del poder”
Aquí Sade desmonta la fantasía liberal de que la ley nace del consenso, de la razón o de la moral. Para él —y para toda una tradición crítica— la ley no aparece en el vacío: la crea quien ya manda. Primero está la fuerza, luego la norma. La ley no funda el poder; el poder funda la ley. La legalidad es, en ese sentido, un efecto del dominio, no su límite originario.

“pero el poder capaz de ejercer dominio bajo la amenaza del miedo y la violencia”
Sade distingue un tipo específico de poder: aquel que no necesita legitimarse, convencer ni seducir, porque se sostiene en el terror. Cuando el miedo es el cemento del orden social, la ley deja de ser un pacto y se convierte en un instrumento más de coerción. No está ahí para proteger a todos, sino para organizar la obediencia.

“no se somete a sus propias leyes”
Este es el golpe final. El poder violento se coloca por encima del orden jurídico que impone. La ley rige para los dominados, no para los dominadores. El soberano —el Estado, la élite, el tirano— se reserva la excepción. 

Aquí Sade anticipa algo que luego dirán Carl Schmitt, Benjamin o Agamben: quien decide cuándo la ley se suspende demuestra que nunca estuvo realmente sometido a ella.

Lectura política de fondo
Sade no está defendiendo esto: lo está exponiendo con crueldad quirúrgica. 

Nos dice que cuando el poder apela constantemente al orden, la legalidad y la moral, hay que preguntarse:
– ¿quién escribió esas leyes?
– ¿a quién se le aplican realmente?
– ¿quién puede violarlas sin consecuencias?

Conexión con hoy
Estados que hablan de “Estado de derecho” mientras espían ilegalmente, militarizan territorios, reprimen protestas o violan derechos humanos. Corporaciones que escriben las reglas del mercado pero jamás las padecen. 

Ley para los de abajo, impunidad para los de arriba. Sade lo dijo sin eufemismos: la ley es un disfraz del poder, y el poder real nunca se disfraza ante sí mismo.

En resumen, camaradas:
Sade nos arranca la venda. La ley no domestica al poder violento; el poder violento usa la ley como arma. Y cuando ya no la necesita, simplemente la ignora.

 “Populismo” se usa como insulto político, no como categoría analítica seria. Es una palabra-garrote. Sirve para decir: “estos gobiernos apelan a la gente común, por lo tanto son peligrosos, irracionales, demagógicos”. Y curiosamente, siempre se aplica a la izquierda o a proyectos que tocan intereses de las élites.

Ahora, vamos al elefante en la habitación 🐘
¿Por qué nunca se habla de “gobiernos elitistas”?

1. Porque el elitismo es el punto de vista normalizado del poder

Los gobiernos elitistas no se nombran porque son el estándar desde el cual se escribe, se edita y se opina.

Piensa quién produce:

• editoriales “prestigiosas”

• columnas de opinión

• think tanks

• universidades privadas de élite

• medios financieros

Todos hablan desde arriba. Para ellos, gobernar para minorías ricas, tecnócratas, corporaciones o mercados es simplemente:

“responsabilidad fiscal”,
“seriedad”,
“madurez democrática”,
“políticas realistas”.

Eso no se llama elitismo; se llama sentido común.

2. El populismo se define por a quién incomoda

Cuando un gobierno:

• sube salarios

• regula a grandes empresas

• cobra impuestos a los ricos

• amplía derechos sociales

• habla en lenguaje popular

entonces mágicamente aparece el diagnóstico:

“populismo”.

Pero cuando un gobierno:

• rescata bancos

• privatiza bienes públicos

• gobierna para inversionistas

• legisla a favor de monopolios

• desprecia a las mayorías

eso no recibe un nombre estigmatizante.
No se dice “elitismo”. Se dice:

“reformas estructurales”.

3. El elitismo necesita invisibilizarse

Si existiera el término “gobierno elitista” en el debate público, quedaría claro algo incómodo:

👉 que también hay gobiernos que gobiernan para unos pocos
👉 que también hay demagogia, pero dirigida a los mercados
👉 que también hay irracionalidad, solo que vestida de Excel

Por eso el lenguaje es asimétrico:

• populismo = ruido, masa, emoción

• tecnocracia = razón, ciencia, objetividad

Aunque muchas decisiones “técnicas” han provocado desigualdad brutal, violencia y devastación social.

4. El miedo real no es al populismo, es al pueblo

Digámoslo sin rodeos:
lo que molesta no es el estilo, es el sujeto político.

El problema no es que un gobierno “hable mucho del pueblo”.
El problema es que el pueblo hable.

Por eso se repite:

• “la gente no entiende”

• “hay que educarlos”

• “votan mal”

• “son manipulables”

Ese desprecio no se llama populismo.
Se llama clasismo político.

5. Conclusión camaradas (sin maquillaje)

“Populismo” es una palabra diseñada para deslegitimar proyectos que cuestionan el poder de las élites.
“Gobierno elitista” no se dice porque quienes controlan el discurso son, justamente, las élites.

No es que no existan.
Es que no se nombran a sí mismas.

 La idea de que “si no los hubieran tratado así, no habrían sido genios” es una racionalización moral muy cómoda y muy peligrosa.

1. El sesgo del sobreviviente (la trampa central)

La historia solo recuerda a los que sobrevivieron al maltrato y además produjeron obra extraordinaria.
Pero no vemos:

• a los miles de niños forzados, explotados, humillados

• que odiaron la música,

• que quedaron rotos emocionalmente,

• que abandonaron,

• o que murieron sin dejar huella.

Decir “valió la pena porque salió Mozart” es como justificar un naufragio porque uno llegó a la orilla.
Es una falacia brutal.

2. Confundir genio con violencia

Aquí hay un error profundo: se confunde condición necesaria con condición accidental.

Mozart no fue genio por el maltrato.
Fue genio a pesar del maltrato.

Su talento era excepcional, su oído prodigioso, su memoria musical única.
El padre no creó eso.
Lo exprimió.

Pensar lo contrario es una forma de romantizar el abuso:

“el dolor forja carácter”,
“la presión crea excelencia”,
“sin sufrimiento no hay grandeza”.

Eso no es verdad: el sufrimiento destruye a la mayoría y solo algunos, por azar biológico y contexto, logran transformar algo de ese dolor en obra.

3. La moral del resultado (muy capitalista, por cierto)

Este razonamiento es típico de una lógica utilitarista y productivista:

si el resultado fue extraordinario, el medio queda justificado.

Así se legitima:

• el abuso infantil

• la explotación

• la violencia “educativa”

• el sacrificio de vidas en nombre del “talento”

Es la misma lógica que luego dice:

“sí, fue un genio… lástima que era miserable como persona, pero mira lo que creó”.

Como si la obra borrara el daño humano.

4. Lo que no se quiere aceptar

Aceptar que Mozart pudo haber sido genio sin ese trato obliga a una pregunta incómoda:

¿cuántos Mozarts perdimos por culpa del abuso?

Y esa pregunta es insoportable para una cultura que:

• idolatra el éxito

• desprecia la fragilidad

• necesita creer que el sufrimiento “sirve para algo”

5. Lo que sí sabemos hoy (y aquí la evidencia es clara)

La psicología moderna muestra que:

• el talento florece mejor con seguridad, juego, curiosidad y apoyo

• el maltrato puede generar rendimiento a corto plazo, pero pasa factura: depresión, adicciones, colapso emocional

Mozart adulto fue:

• económicamente inestable

• emocionalmente dependiente

• agotado

• con una relación ambivalente con su padre y su propio valor

Eso también es parte de la historia, pero se barre debajo del mito.

Conclusión clara, sin romanticismo

No, camaradas:

• el maltrato no es una condición del genio

• la historia no es prueba moral

• y justificar el abuso porque “salió un Mozart” es una forma elegante de decir: “algunos niños son sacrificables”

Y eso, dicho sin rodeos, es una idea profundamente reaccionaria.

La narrativa del “genio forjado en el sufrimiento” le encanta a las élites culturales porque les resuelve varios problemas morales, políticos y simbólicos de un solo golpe.

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1. Justifica la violencia que ellas mismas ejercen (o heredaron)

Si el sufrimiento “produce grandeza”, entonces:

• la explotación deja de ser abuso y se vuelve formación

• la crueldad se reescribe como disciplina

• el privilegio se lava como mérito

Así, el padre tiránico, el maestro humillante, la institución asfixiante, no son verdugos sino “forjadores”.

Es una narrativa perfecta para absolverse.

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2. Convierte el privilegio en destino

Las élites necesitan creer que:

“solo algunos están hechos para llegar”

Si Mozart fue un elegido que soportó el infierno, entonces:

• los que no llegaron es porque no eran genios

• no porque fueron aplastados, silenciados o expulsados

Esto borra las condiciones materiales:

• dinero

• redes

• tiempo

• educación
  y las sustituye por una mística casi religiosa del talento.

Bourdieu puro: el capital cultural se presenta como don natural, no como herencia.

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3. Normaliza la exclusión masiva

Esta narrativa dice en voz baja:

“para que exista lo excepcional, muchos deben fracasar”

Y eso conviene porque:

• legitima sistemas educativos brutales

• justifica concursos despiadados

• hace aceptable que el 95% quede fuera

El sistema no falla: selecciona.
Los caídos no son víctimas, son “daños colaterales”.

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4. Vuelve sexy el dolor (estetización del trauma)

A las élites culturales les fascina el sufrimiento ajeno, siempre que esté:

• lejano

• sublimado

• convertido en obra

El niño humillado es incómodo.
El genio trágico muerto joven es romántico.

Por eso aman:

• al artista miserable

• al creador autodestructivo

• al “loco brillante”

Pero no al niño que necesita cuidado.

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5. Elimina la obligación ética

Si el genio necesita sufrir, entonces:

• no hay que proteger a los niños

• no hay que cambiar instituciones

• no hay que humanizar la educación

Cualquier intento de cuidado es visto como:

“debilitar el carácter”,
“arruinar la excelencia”,
“hacer mediocres sensibles”.

Es una coartada perfecta contra el cambio social.

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6. Se alinea con la lógica capitalista del rendimiento

Esta narrativa encaja perfecto con el credo:

productividad + sacrificio = valor humano

El dolor se vuelve inversión.
El trauma, capital simbólico.

Y si no produces obra maestra, entonces:

“tu sufrimiento no rindió”.

Es brutal, pero muy funcional.

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7. Hay un miedo profundo detrás

Aceptar que el genio no necesita crueldad implica aceptar que:

• el sistema es innecesariamente violento

• muchas vidas fueron arruinadas en vano

• la excelencia podría ser más democrática

Eso es aterrador para quienes:

• llegaron arriba

• sobrevivieron al maltrato

• y necesitan creer que valió la pena

Porque si no valió la pena…
entonces fueron víctimas, no héroes.

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Cierre

La narrativa del genio sufriente no es inocente:

• protege jerarquías

• blanquea abusos

• romantiza la crueldad

• y culpa a los derrotados

No habla de arte.
Habla de poder.

Y cuando una historia aparece una y otra vez en boca de quienes mandan, conviene preguntarse no si es bella…
sino a quién le sirve.