“... Hemos guardado un silencio bastante parecido a la estupidez...”
(Proclama insurreccional de la Junta Tuitiva en la ciudad de La Paz, 16 de julio de 1809). contexto analisis
Esta célebre frase es el inicio de la Proclama de la Junta Tuitiva de La Paz (actual Bolivia), redactada el 16 de julio de 1809. Es considerada uno de los documentos literarios y políticos más encendidos, valientes y simbólicos de la era de la Independencia Hispanoamericana.
Al aceptar el Premio Nobel de la Paz, Barack Obama dijo: «La guerra, de una forma u otra, surgió con el primer hombre. En los albores de la historia, no se cuestionaba su moralidad; simplemente era un hecho, como la sequía o la enfermedad, la manera en que las tribus y luego las civilizaciones buscaban el poder y resolvían sus discrepancias». Cuando escuché estas ideas anticuadas y desacreditadas articuladas por un hombre tan culto e inteligente, me acordé de Mark Twain, que a veces se preguntaba «si el mundo está gobernado por personas inteligentes que nos están tomando el pelo o por imbéciles que hablan en serio». Una tercera opción sería que el mundo está gobernado por personas inteligentes que han sido mal informadas durante generaciones por eruditos que promulgaban tonterías.
Christopher Ryan
Esa frase de Obama, aunque suena solemne y casi antropológica, encierra una justificación ideológica del belicismo moderno. T
1. Falsa inevitabilidad de la guerra
Obama presenta la guerra como un hecho natural, algo que “surgió con el primer hombre” y, por tanto, sería inseparable de la condición humana.
Pero la antropología, la arqueología y la historia desmienten eso.
Sociedades preestatales (como los !Kung San del Kalahari, los Hadza de Tanzania o los Inuit tradicionales) muestran formas de cooperación y resolución de conflictos sin guerras organizadas.
Las evidencias de violencia grupal sistemática aparecen mucho después, cuando surgen la propiedad privada, la jerarquía y el Estado. Es decir, la guerra no es biológica: es sociopolítica.
2. Confunde violencia con guerra
El ser humano siempre ha sido capaz de violencia, sí, pero la guerra —como institución organizada, con jerarquías, estrategias y legitimaciones— es una construcción cultural.
La violencia puede existir sin guerra (por ejemplo, homicidios individuales).
La guerra requiere una organización social compleja, y surge junto con las civilizaciones que buscan controlar recursos y territorios.
Así que decir que “la guerra surgió con el primer hombre” es tan falso como decir que “el capitalismo surgió con el primer trueque”. No: surgió cuando las condiciones sociales la hicieron posible.
3. Función retórica de su discurso
Obama no estaba haciendo antropología, estaba justificando el uso de la fuerza bajo un marco moral. Era su manera de decir: “La guerra es mala, pero inevitable, y a veces necesaria para el bien”.
Eso, en términos éticos, es una racionalización del poder.
Lo que hace es colocar la guerra en el mismo plano que la sequía o la enfermedad —como si fuera una catástrofe natural—, lo cual borra la responsabilidad humana de quienes la planean, financian y ejecutan.
4. La historia muestra alternativas
Si fuera cierto que la guerra es inevitable, no habrían existido largos períodos de paz sostenida, ni civilizaciones enteras que prosperaron sin militarismo dominante.
Los periodos Edo en Japón o Tang en China tuvieron paz prolongada y florecimiento cultural.
Incluso hoy, hay pueblos enteros que resisten sin ejércitos permanentes (Costa Rica abolió el suyo en 1948).
5. La idea del “poder” como naturaleza humana
Cuando Obama dice que las civilizaciones “buscaban el poder y resolvían sus discrepancias”, está proyectando la ideología moderna del imperialismo hacia el pasado.
Las tribus no buscaban poder; buscaban supervivencia y equilibrio ecológico. Fue la acumulación, no la existencia humana, la que parió la guerra.
En síntesis:
> La guerra no nació con el primer hombre, sino con el primer imperio.
No es una necesidad natural, sino una decisión estructural.
Obama, al decir lo contrario, hace pasar por biología lo que en realidad es política..
El cambio verdadero empieza por imaginar lo imposible
La visión que Shaw tenía del nazismo no iba tan desencaminada. Estaba en sintonía con la imagen que Hitler tenía de sí mismo: la de un audaz modernista. Shaw consideraba que tanto la Unión Soviética como la Alemania nazi eran regímenes progresistas. Como tales, sostenía, estaban legitimados para exterminar a las personas superfluas o que supusieran obstáculos. Este gran dramaturgo defendió toda su vida el exterminio en masa como una alternativa al encarcelamiento. Era mejor matar a los socialmente inútiles, insistía, que derrochar el dinero público encerrándolos. Ésta no era otra de las bromas típicas de Shaw.
Es que Shaw no necesitaba ser un sádico para llegar a esa conclusión.
Y justamente ahí está la lección.
La idea puede presentarse con un lenguaje perfectamente racional:
No hace falta gritar.
No hace falta odiar.
No hace falta siquiera decir "quiero matar".
Puedes llegar al mismo lugar utilizando palabras como eficiencia, productividad, recursos, carga social, progreso y bienestar colectivo.
Eso hace que el argumento sea mucho más inquietante.
Hay una ironía histórica formidable.
El siglo XIX había desarrollado una enorme confianza en que la razón científica liberaría a la humanidad de la ignorancia.
El siglo XX descubrió que la ciencia también podía proporcionar instrumentos extraordinariamente eficaces para cometer barbaridades.
El problema nunca fue la ciencia.
Fue poner la ciencia al servicio de una premisa previa:
"Hay seres humanos cuyo valor es inferior al de otros."
Una vez aceptada esa premisa, la ciencia puede convertirse en una herramienta formidable para clasificar, medir, seleccionar y finalmente eliminar.
El caso nazi es el ejemplo extremo. Los médicos y administradores del programa T4 clasificaban pacientes, falsificaban diagnósticos, organizaban transportes y utilizaron cámaras de gas. Más de 70.000 personas fueron asesinadas en las instalaciones centrales de gaseamiento entre enero de 1940 y agosto de 1941; los asesinatos continuaron después mediante otros métodos.
Y aquí está el corazón filosófico del fragmento.
Shaw era un modernista convencido. Creía profundamente en la posibilidad de transformar racionalmente la sociedad.
Pero existe una diferencia gigantesca entre:
"podemos construir una sociedad mejor"
y
"podemos construir una sociedad mejor eliminando a quienes consideramos inferiores o inútiles."
La primera es una aspiración política.
La segunda es una pesadilla tecnocrática.
Y ambas pueden utilizar exactamente las mismas palabras: progreso, ciencia, eficiencia, futuro, humanidad.
Por eso el texto puede servir para una reflexión mucho más amplia que una simple condena de Shaw:
El peligro no está solamente en el fanático que quiere destruir el mundo. A veces está en el reformador que quiere mejorarlo demasiado.
Porque cuando alguien cree haber descubierto matemáticamente quién merece vivir, quién merece reproducirse, quién merece recibir recursos y quién constituye una "carga", la humanidad empieza a parecerle un problema de administración.
Ronald Reagan, ex actor y antiguo gobernador de California, llegó a la presidencia de Estados Unidos en 1981 y superó a Margaret Thatcher. La administración Reagan rebajó agresivamente los tramos más altos del impuesto de la renta so pretexto de que esos recortes animarían a los ricos a invertir más y crear riqueza al permitirles quedarse con un mayor porcentaje del fruto de sus inversiones. Se argüía que, una vez creada esa mayor riqueza, los ricos gastarían más y de ese modo crearían más empleo y generarían más ingresos para el resto de la población; es algo que recibe el nombre de teoría de la filtración descendente. Al mismo tiempo, se recortaron los subsidios otorgados a los pobres (especialmente para vivienda) y se congeló el salario mínimo para incentivarlos a trabajar más duro. Si lo pensamos un poco, tiene una lógica que no deja de ser curiosa: ¿por qué hay que enriquecer todavía más a los ricos para que trabajen más arduamente y empobrecer aún más a los pobres con el mismo propósito? Curiosa o no, esta lógica —conocida como economía de la oferta— se transformó en el postulado fundacional de las políticas económicas de las siguientes tres décadas en Estados Unidos y más allá de sus fronteras.
«Los pobres son como las sombras en una pintura: proporcionan el contraste necesario», escribió el médico francés Philippe Hecquet (1661-1737).
Según el escritor inglés Arthur Young (1741-1820), «cualquiera que no sea un idiota sabe que las clases bajas han de seguir siendo pobres o de lo contrario no serían productivas».
Estas dos frases son muy interesantes porque, aunque proceden de hombres distintos y de épocas distintas, expresan una misma idea: la pobreza no aparece como un problema accidental que deba corregirse, sino como una pieza funcional del orden social.
«Los pobres son como las sombras en una pintura: proporcionan el contraste necesario».
La metáfora es brutal precisamente porque es elegante.
En una pintura, la sombra no tiene voluntad, derechos ni intereses propios. Está ahí para que las partes iluminadas destaquen. Hecquet está trasladando esa lógica estética a la sociedad:
ricos → luz
pobres → sombra
La pobreza adquiere así una función: hacer visible la riqueza.
Y hay algo todavía más profundo. La frase no dice que los pobres sean desafortunados. Dice que son necesarios. Es decir, elimina la posibilidad de imaginar una sociedad en la que la riqueza pudiera existir sin que alguien ocupara el lugar de la sombra.
Ahí está la trampa conceptual.
Si la pobreza es necesaria, entonces intentar eliminarla deja de ser una cuestión de justicia y empieza a parecer una amenaza contra el equilibrio natural de las cosas.
Es una manera muy antigua de convertir una desigualdad histórica en una especie de ley de la naturaleza.
La frase de Young es todavía más explícita:
«Cualquiera que no sea un idiota sabe que las clases bajas han de seguir siendo pobres o de lo contrario no serían productivas».
Aquí desaparece la metáfora artística y aparece una explicación económica.
Young está planteando algo parecido a esto:
Si el trabajador tiene suficiente, pierde el incentivo para trabajar.
Por tanto:
pobreza → necesidad → trabajo → productividad.
Es una lógica que resulta especialmente significativa en el contexto de la Inglaterra de finales del siglo XVIII, cuando estaban transformándose radicalmente las relaciones entre tierra, trabajo, salarios y producción.
Y aquí aparece una pregunta incómoda:
¿Productivas para quién?
Porque la frase habla de productividad, pero no especifica cómo se distribuyen sus frutos.
Un trabajador puede producir muchísimo y continuar siendo pobre. Por tanto, producción y bienestar no son sinónimos.
Ese detalle suele desaparecer cuando se habla de los pobres exclusivamente como fuerza laboral.
Observa la evolución:
Hecquet:
Los pobres son necesarios para que los ricos destaquen.
Young:
Los pobres son necesarios para que trabajen.
En ambos casos, el pobre aparece definido por su utilidad para el resto de la sociedad, no por su propia humanidad.
No se pregunta:
¿Qué necesita esta persona para vivir dignamente?
Se pregunta:
¿Qué función cumple esta persona dentro del sistema?
Y eso cambia completamente la conversación.
Lo interesante es que esto no empieza con el capitalismo industrial.
Durante siglos aparecieron argumentos parecidos:
la desigualdad era presentada como inevitable;
la jerarquía social como natural;
la pobreza como consecuencia de la pereza o del pecado;
la riqueza como señal de virtud, mérito o posición;
y la necesidad económica como mecanismo que obligaba a trabajar.
Después, con la economía política moderna, algunas de estas ideas adquirieron un lenguaje más sofisticado.
Ya no hacía falta decir:
«Los pobres deben sufrir porque Dios así lo quiso».
Podía decirse:
«Los salarios deben permanecer bajos porque los incentivos económicos lo requieren».
El lenguaje cambia.
La estructura argumental puede permanecer.
Esto no significa que toda teoría que sostenga que los incentivos económicos importan sea necesariamente una defensa de la pobreza.
Una cosa es decir:
Las personas responden a los incentivos y los salarios influyen en las decisiones laborales.
Y otra muy diferente:
Por tanto, debemos mantener pobres a los trabajadores.
La primera es una afirmación económica susceptible de ser estudiada empíricamente.
La segunda es una conclusión normativa sobre cómo debería organizarse la sociedad.
Hay una pregunta que atraviesa las dos citas:
¿La sociedad necesita pobres, o necesita que algunas personas crean que convertirse en pobres es una posibilidad permanente?
No son exactamente lo mismo.
Una economía puede necesitar trabajadores.
Puede necesitar incentivos.
Puede necesitar que ciertas tareas sean realizadas.
Pero de ahí no se deduce automáticamente que necesite pobreza.
Un trabajador puede tener un salario digno, seguridad, educación, vivienda y aun así trabajar.
De hecho, la historia económica posterior permitió observar algo bastante incómodo para la tesis de Young: la productividad puede aumentar enormemente mientras también aumentan los salarios y el nivel de vida.
La pobreza no es una ley física como la gravedad.
Es una institución social, y las instituciones pueden cambiar.
Lo interesante es que muestran cómo una sociedad puede transformar una desigualdad en una necesidad aparentemente racional.
Primero tienes una realidad:
Hay ricos y pobres.
Después aparece una explicación:
Tiene que haber pobres.
Y finalmente aparece una justificación:
Los pobres son necesarios.
Ahí ocurre el truco.
La existencia de algo termina utilizándose como argumento para justificar su necesidad.
Y entonces dejamos de preguntar:
«¿Por qué existen pobres?»
para empezar a preguntar:
«¿Qué ocurriría si dejáramos de tenerlos?»
Ese desplazamiento intelectual es potentísimo.
Porque convierte a la pobreza de problema que explicar en instrumento que defender.
Una cosa es cuestionar los mitos nacionales.
Otra muy distinta es confundir los defectos de una sociedad con la ausencia de sus virtudes.
¿Quién acompaña a las madres buscadoras?
Voluntarios.
¿Quién lleva comida a los migrantes?
Voluntarios.
¿Quién recauda dinero para tratamientos médicos?
Voluntarios.
¿Quién organiza centros de acopio cuando hay un desastre?
Voluntarios.
¿Quién rescata perros, gatos, tortugas y hasta burros abandonados?
Voluntarios.
Y esos voluntarios, hasta donde sabemos, no llegaron de Marte.
Son mexicanos.
La crítica parte de una idea extraña: si fuéramos realmente solidarios, no existiría el abandono.
Pero bajo ese criterio ningún pueblo de la historia ha sido solidario jamás.
No los japoneses.
No los suecos.
No los canadienses.
No los noruegos.
Ninguna sociedad humana ha eliminado el sufrimiento, la indiferencia o el egoísmo.
La solidaridad no se mide por la ausencia de problemas.
Se mide por la respuesta frente a ellos.
Y ahí México tiene bastante evidencia a su favor.
Los terremotos son el ejemplo más visible.
El Estado apenas comienza a reaccionar y ya hay miles de personas removiendo escombros, organizando víveres y compartiendo recursos.
No porque alguien los obligue.
No porque haya una recompensa.
No porque estén construyendo una marca personal en redes.
Lo hacen porque sienten que deben hacerlo.
Eso tiene nombre.
Y ese nombre es solidaridad.
Lo curioso es que cuando un mexicano ayuda a otro mexicano se dice que es una excepción.
Pero cuando un mexicano es indiferente se dice que representa a todo el país.
Es una forma muy peculiar de llevar la contabilidad moral.
Los actos nobles son casos aislados.
Los actos miserables son evidencia concluyente.
Las virtudes cuentan por uno.
Los defectos cuentan por millones.
Así cualquiera demuestra cualquier cosa.
Además existe algo profundamente extraño en cierta élite mediática.
Durante décadas nos dijeron que no debíamos generalizar.
Que no podíamos juzgar a grupos enteros por las acciones de unos cuantos.
Que los estereotipos eran injustos.
Y ahora algunos parecen perfectamente cómodos describiendo a más de ciento treinta millones de personas con base en sus impresiones personales.
"Yo lo he visto."
Muy bien.
Pero la experiencia individual tiene límites.
Uno puede ver corrupción todos los días y concluir que todo el mundo es corrupto.
Puede ver violencia todos los días y concluir que todo el mundo es violento.
Puede ver egoísmo todos los días y concluir que todo el mundo es egoísta.
El problema no es observar.
El problema es convertir una ventana en el universo entero.
México tiene defectos enormes.
Violencia.
Impunidad.
Desigualdad.
Abandono institucional.
Nadie serio puede negarlo.
Pero precisamente porque las instituciones suelen fallar, millones de personas desarrollan redes de apoyo que permiten que la sociedad siga funcionando.
Vecinos.
Familias.
Amigos.
Colectivos.
Asociaciones.
Comités.
Voluntarios.
Gente común.
Ese tejido invisible rara vez aparece en los titulares porque el bien cotidiano no vende publicidad.
Un edificio que no se cayó no es noticia.
Una familia que ayudó a otra no es noticia.
Un vecino que compartió comida no es noticia.
Un grupo que juntó dinero para una operación no es noticia.
La solidaridad suele ser silenciosa.
La tragedia siempre tiene micrófono.
Por eso quizá la pregunta correcta no es si México está sobrevalorado.
La pregunta es por qué insistimos en medir a una sociedad únicamente por sus fracasos y nunca por la forma en que intenta enfrentarlos.
Porque si algo demuestra la historia de este país es que, cada vez que llega la desgracia, aparecen miles de personas dispuestas a ayudar a desconocidos.
Y eso podrá no convertirnos en santos.
Pero tampoco parece la conducta de un pueblo indiferente.
Hay una vieja ilusión política que se niega a morir: si cedemos un poco, quizá el problema desaparezca.
Es una idea reconfortante. Tiene incluso algo de terapéutica.
—Démosle esto y se calmará.
—Aceptemos esta condición y podremos volver a la normalidad.
—Concedamos este territorio, este privilegio, esta ventaja comercial, esta excepción... y asunto terminado.
El problema es que a veces el asunto no termina.
A veces comienza.
Churchill comprendió esto frente a la política de apaciguamiento de Hitler. La cuestión no era simplemente que Alemania quisiera algo; el problema era que cada concesión podía convertirse en la demostración de que exigir funcionaba.
Y aquí aparece una pregunta incómoda para nuestro tiempo:
¿Puede aplicarse esa lógica a Donald Trump?
No porque Trump sea Hitler —esa comparación, además de históricamente perezosa, nos ahorra pensar—, sino porque existe un mecanismo político que puede aparecer bajo gobiernos, ideologías y personalidades muy diferentes:
la amenaza como instrumento de negociación.
Trump tiene una peculiar manera de negociar.
Su punto de partida no suele ser:
—¿Qué sería razonable que obtuviéramos?
Puede ser:
—¿Qué es lo máximo que puedo exigir antes de que la otra parte salga corriendo de la habitación?
Y esa diferencia es enorme.
Porque una negociación convencional parte de un objetivo y busca aproximarse a él.
La negociación basada en la presión puede funcionar de otra manera:
primero se establece una demanda extraordinaria; después se observa cuánto está dispuesto a conceder el adversario.
Si el adversario protesta pero termina cediendo, acaba de enviar un mensaje involuntario:
La amenaza funcionó.
Y si funcionó una vez, aparece la tentación de utilizarla otra vez.
No necesariamente porque el negociador sea un loco que quiera destruirlo todo.
Al contrario.
Puede ser perfectamente racional.
Ha descubierto algo muy sencillo:
el otro tiene más miedo al conflicto que él.
Y eso, en política internacional, vale una fortuna.
Aquí está el detalle que suele olvidarse.
Una concesión no es solamente aquello que entregas.
También es información que proporcionas.
Si amenazas con imponer un arancel del 50 % y el otro gobierno hace concesiones para evitarlo, acabas de descubrir cuánto le preocupa ese arancel.
Si amenazas con abandonar un acuerdo y el otro lado modifica sus condiciones para retenerte, acabas de descubrir cuánto necesita conservarte.
Si conviertes una cuestión territorial en una crisis diplomática y el otro lado comienza a negociar sobre ella, acabas de conseguir algo todavía más importante:
has conseguido que tu demanda extraordinaria entre en la agenda como si fuera una posibilidad legítima.
Y aquí aparece la segunda concesión.
Porque la primera negociación ya no se desarrolla entre:
0 y 100.
Ahora se desarrolla entre:
50 y 100.
La exigencia que ayer parecía absurda se ha convertido en el nuevo punto de partida.
Es una pequeña maravilla de la psicología humana.
Primero conseguimos que alguien discuta si debemos aceptar una exigencia.
Después conseguimos que discuta cuánto debe concedernos.
El absurdo ha sido promovido a la categoría de propuesta.
Una de las características más interesantes del trumpismo no es simplemente su dureza.
Es su capacidad para alterar el marco de la discusión.
Antes de que los demás puedan preguntarse qué quieren, Trump puede obligarlos a preguntarse qué están dispuestos a ceder.
Y eso cambia completamente la dinámica.
Imaginemos una conversación:
—Quiero diez.
—¡Diez es absurdo!
—Bien. Entonces negociemos.
—Podemos darte cuatro.
—Acepto seis.
Y todos salen de la habitación hablando de la habilidad negociadora del presidente.
Pero hay una pequeña trampa.
Quizá nadie se pregunta:
¿Por qué terminamos negociando seis si originalmente nadie consideraba razonable entregar siquiera uno?
Ese es el poder del anclaje.
El primer número pronunciado puede convertirse en el centro psicológico de toda la negociación.
Y Trump ha demostrado ser extraordinariamente consciente de ese fenómeno.
Aquí conviene hacer una distinción.
Ceder no siempre es debilidad.
Una negociación internacional sin concesiones sería imposible.
Los países comercian, pactan, intercambian beneficios, modifican posiciones y renuncian a determinadas cosas para conseguir otras.
Eso es diplomacia.
El problema aparece cuando la concesión no compra estabilidad, sino que compra la siguiente exigencia.
Entonces tenemos un problema.
Porque el adversario aprende que:
presionar produce resultados.
Y entonces la próxima presión puede ser mayor.
No porque exista una conspiración secreta.
No porque haya necesariamente una estrategia perfectamente diseñada desde el principio.
Simplemente porque los seres humanos —y los gobiernos no son una excepción— aprendemos de los incentivos.
Si empujar funciona, empujamos.
Si amenazar funciona, amenazamos.
Si provocar una crisis produce concesiones, la crisis deja de ser un accidente.
Se convierte en una herramienta.
Por eso la vieja metáfora del incendio resulta tan útil.
Imaginemos un incendio.
Alguien arroja una antorcha sobre una casa.
Los vecinos llegan corriendo.
—¡Detente!
El incendiario responde:
—Dame una habitación y no quemo las demás.
Los vecinos, aterrorizados, aceptan.
La habitación queda intacta.
Todos respiran aliviados.
Hasta que el incendiario vuelve al día siguiente:
—Ahora quiero la cocina.
—Pero ya te dimos una habitación.
—Precisamente. Funcionó.
Y entonces comprendemos el problema.
No hemos apagado el incendio.
Hemos establecido el precio de la próxima llamarada.
Eso no significa que toda concesión sea equivocada.
Significa que antes de conceder algo conviene hacerse una pregunta que suele resultar bastante menos tranquilizadora:
¿Qué comportamiento estamos premiando?
Tal vez esa sea la enseñanza más interesante de Churchill.
No que jamás haya que negociar.
No que todo adversario deba ser enfrentado hasta las últimas consecuencias.
Y mucho menos que todos los líderes agresivos sean equivalentes entre sí.
La lección es más sencilla:
una negociación también puede enseñar al otro cómo tratarte.
Si descubre que las amenazas te hacen retroceder, has negociado una cosa pero has enseñado otra.
Has cedido un beneficio.
Y has entregado información.
Le has mostrado dónde está tu límite.
La política internacional está llena de gobiernos que calculan precisamente eso.
No solamente:
¿Qué puedo obtener?
Sino:
¿Qué puedo conseguir que el otro esté dispuesto a concederme la próxima vez?
La cuestión, entonces, no es si Trump "es" Churchill, Hitler, Nixon, Reagan o cualquier otro personaje del pasado.
La pregunta mucho más interesante es:
¿Qué ocurre cuando un presidente convierte la incertidumbre, la amenaza y la presión máxima en instrumentos habituales de negociación?
Puede obtener resultados.
Y eso es precisamente lo peligroso.
Porque una estrategia no necesita ser moralmente bonita para ser eficaz.
Si un país consigue mejores condiciones comerciales amenazando con aranceles, otros países tomarán nota.
Si obtiene concesiones políticas amenazando con abandonar compromisos, otros tomarán nota.
Si consigue que una demanda extraordinaria sea discutida seriamente mediante una crisis, otros tomarán nota.
Y el sistema internacional comienza a adaptarse.
Entonces aparece el verdadero dilema.
¿La concesión compra la paz o financia la siguiente exigencia?
No siempre podemos saberlo de antemano.
Y ahí está la dificultad de gobernar.
Porque algunas veces ceder evita una guerra.
Otras veces demuestra que amenazar funciona.
La diferencia entre ambas cosas puede ser, literalmente, la diferencia entre una negociación exitosa y una invitación a continuar presionando.
Por eso quizá la pregunta correcta no sea:
"¿Hasta dónde debemos ceder para evitar el conflicto?"
Sino:
"¿Qué aprenderá el otro de nuestra concesión?"
Porque toda negociación deja dos resultados.
Uno aparece en el tratado.
El otro queda en la cabeza de quien estuvo sentado frente a nosotros.
Y a veces ese segundo resultado es el más importante.
La historia de Churchill nos recuerda precisamente eso:
si cada vez que alguien amenaza con incendiar la casa le entregamos un poco más de madera para que se tranquilice, quizá estemos comprando unos minutos de tranquilidad.
Pero también podríamos estar enseñándole exactamente qué debe hacer para conseguir más madera la próxima vez.
Hay una curiosa regla no escrita en la política moderna: algunas preguntas son perfectamente legítimas hasta que apuntan hacia las personas equivocadas.
Cuando un periodista pregunta por qué el gobierno destina miles de millones de pesos a determinados programas, se le llama fiscalizador. Cuando pregunta por qué ciertos medios reciben millones en publicidad oficial, de pronto se convierte en sospechoso.
La reciente polémica entre Vicente Serrano y Azucena Uresti ilustra un fenómeno mucho más interesante que la disputa entre dos comunicadores. Lo verdaderamente revelador no es quién dijo qué, sino la forma en que se respondió.
La pregunta original era sencilla:
¿Por qué determinados medios reciben recursos públicos mientras otros quedan excluidos?
Podemos estar de acuerdo o no con la pregunta. Podemos incluso considerar que la respuesta es evidente. Pero una pregunta merece una respuesta.
Sin embargo, en lugar de responder con cifras, criterios o argumentos, la conversación se desplazó hacia otro terreno.
—Tú lo que quieres es dinero.
—Eres un limosnero.
Y así, en cuestión de segundos, la discusión dejó de tratar sobre el uso de recursos públicos y comenzó a tratar sobre la personalidad de quien formuló la pregunta.
Es una maniobra tan antigua como efectiva.
Cuando no quieres discutir una idea, discutes las intenciones de quien la propone.
No se responde al argumento; se examina al mensajero.
No se debate el contenido; se cuestionan las motivaciones.
Lo curioso es que la acusación resulta extraña cuando se aplica exclusivamente a unos actores y no a otros.
Porque si recibir dinero público convierte automáticamente a alguien en sospechoso de interés económico, la misma sospecha debería extenderse a todos los participantes del sistema.
A los grandes consorcios televisivos.
A las cadenas de radio.
A los periódicos nacionales.
A las plataformas digitales.
A los youtubers.
A cualquiera que obtenga ingresos provenientes del presupuesto público.
Sin embargo, la indignación parece aparecer selectivamente.
Cuando un medio tradicional recibe publicidad oficial, suele considerarse una operación comercial normal.
Cuando un medio independiente plantea que existe una distribución desigual, algunos responden como si hubiera cometido una falta moral.
La pregunta entonces deja de ser económica para convertirse en política.
¿Quién tiene derecho a recibir recursos públicos y quién no?
Más aún:
¿Quién tiene derecho siquiera a preguntar por esos recursos?
La situación se vuelve todavía más interesante cuando el acusado responde que está dispuesto a renunciar a cualquier publicidad oficial para su propio medio.
En teoría, eso debería resolver la objeción principal.
Si el problema era el supuesto interés económico, la renuncia elimina el incentivo.
Pero ocurre algo revelador: la discusión rara vez termina ahí.
Porque quizá el problema nunca fue el dinero.
Quizá el problema era la pregunta.
Y las preguntas incómodas suelen ser peligrosas.
No porque destruyan gobiernos.
No porque cambien el mundo.
Sino porque obligan a justificar privilegios que durante mucho tiempo se consideraron naturales.
Al final, la cuestión fundamental no es si Serrano tiene razón.
Tampoco si Azucena tiene razón.
La cuestión es mucho más simple.
¿Debe existir publicidad oficial?
Y si existe, ¿con qué criterios se reparte?
¿Quién los establece?
¿Quién los supervisa?
¿Dónde pueden consultarse?
¿Cómo se garantiza que no sea un premio para amigos ni un castigo para adversarios?
Esas preguntas no pertenecen a la izquierda ni a la derecha.
Pertenecen a cualquier ciudadano que entienda que el dinero público no es propiedad del gobierno, sino de la sociedad.
Por eso resulta llamativo que, cada vez que alguien formula una de estas preguntas, aparezcan respuestas sobre su carácter, sus ambiciones o sus intenciones.
Porque cuando una idea provoca ataques personales en lugar de argumentos, suele ser una señal de que la discusión importante está ocurriendo en otra parte.
Y quizá la verdadera pregunta prohibida no sea quién quiere el dinero.
Quizá la verdadera pregunta prohibida sea quién decide quién lo recibe.
Este ensayo también podría reescribirse en formato más satírico, al estilo George Carlin o tu serie "Nadie me preguntó, pero...", donde la ironía sea mucho más mordaz y apunte al doble rasero de los medios y del poder.
Nuestro temor a que el comunismo pueda algún día dominar la mayor parte del mundo nos ha impedido ver que el anticomunismo ya lo ha logrado.
La frase es poderosa porque invierte una pregunta que dominó buena parte del siglo XX: ¿qué pasaría si el comunismo conquistara el mundo? Parent propone otra: ¿y si, mientras temíamos esa posibilidad, el anticomunismo ya había conquistado el mundo?
Cuando pensamos en dominación imaginamos banderas rojas, partidos únicos, policías políticas, gulags. Es decir, una dominación visible y explícita.
Pero el anticomunismo histórico no necesitaba que todos los países fueran gobernados por partidos anticomunistas. Bastaba con establecer ciertos límites:
Puedes elegir el gobierno que quieras, siempre que no cuestiones demasiado seriamente determinadas relaciones de poder.
Ahí aparece la paradoja.
Durante décadas, buena parte del planeta no vivió bajo gobiernos comunistas, pero sí bajo un orden internacional construido alrededor del miedo al comunismo.
Y ese miedo tuvo consecuencias enormes.
Después de 1945, Estados Unidos y sus aliados organizaron buena parte de su política exterior alrededor de la contención de la Unión Soviética.
Eso produjo una lógica bastante particular:
si un gobierno era capitalista y aliado, podía ser considerado democrático incluso cuando fuera autoritario.
Y si un gobierno intentaba nacionalizar recursos, hacer una reforma agraria profunda, acercarse a Moscú o desarrollar una política económica independiente, podía comenzar a ser descrito como una amenaza comunista.
La pregunta dejó de ser:
«¿Es democrático este gobierno?»
y pasó a ser:
«¿Está de nuestro lado?»
Ese cambio es fundamental.
Aquí la frase adquiere dientes.
El anticomunismo fue utilizado para justificar intervenciones, golpes de Estado, operaciones encubiertas y apoyo a regímenes autoritarios en distintos lugares.
El caso de Guatemala en 1954 es paradigmático. El gobierno de Jacobo Árbenz impulsaba una reforma agraria que afectaba intereses de la United Fruit Company. Washington presentó el proceso dentro del marco de la amenaza comunista y la CIA apoyó el derrocamiento de Árbenz.
En Chile, en 1973, el gobierno socialista democráticamente elegido de Salvador Allende fue derrocado después de una creciente presión estadounidense y en un contexto de Guerra Fría.
Indonesia es todavía más brutal como recordatorio de hasta dónde podía llegar la lógica anticomunista: durante la represión de 1965-66 fueron asesinadas cientos de miles de personas, principalmente asociadas real o supuestamente con el Partido Comunista Indonesio.
No significa que todo conflicto interno pueda reducirse a «Estados Unidos contra el comunismo». La historia es bastante más incómoda que eso. Pero sí muestra cómo el anticomunismo podía funcionar como una licencia geopolítica.
El comunismo pretendía ser una alternativa universal al capitalismo.
Pero terminó ocurriendo algo inesperado:
el miedo al comunismo ayudó a universalizar determinadas formas del capitalismo.
No solamente mediante la economía.
También mediante instituciones, alianzas militares, propaganda, cultura, medios de comunicación y una idea muy poderosa de lo que significaba ser una sociedad «libre».
La Guerra Fría convirtió muchas discusiones económicas en discusiones morales.
Capitalismo podía significar:
libertad.
Socialismo podía significar:
dictadura.
Y entonces una pregunta incómoda quedaba fuera de cuadro:
¿puede existir una sociedad capitalista que sea económicamente muy desigual y políticamente poco democrática?
La respuesta histórica, por supuesto, es sí.
Esta parte parece especialmente interesante para conectarla con conversaciones sobre neolengua y fabricación de la realidad.
Durante la Guerra Fría, ciertas palabras comenzaron a funcionar como armas.
«Comunista».
«Subversivo».
«Rojo».
«Extremista».
«Pro-soviético».
«Antiamericano».
Una persona podía ser sindicalista, nacionalista, reformista, socialista democrática o simplemente estar contra una dictadura.
Pero bastaba colocarle la etiqueta adecuada para que dejara de ser necesario discutir sus argumentos.
La etiqueta sustituía al argumento.
Y eso es extraordinariamente moderno.
Porque el mecanismo continúa funcionando aunque la Unión Soviética haya desaparecido.
Hoy podemos cambiar «comunista» por otras palabras y observar el mismo fenómeno: una etiqueta política que convierte al adversario en alguien cuya legitimidad ya no necesita discutirse.
Aquí conviene no enamorarnos demasiado de una buena frase. Las frases brillantes también necesitan pasar por la aduana de la historia.
Decir que «el anticomunismo dominó la mayor parte del mundo» es una provocación intelectual, no una descripción literal.
El anticomunismo no fue un bloque homogéneo ni tuvo el mismo significado en México, Corea del Sur, Argentina, Francia, España o Indonesia.
Y tampoco podemos olvidar que la amenaza comunista existía realmente.
La Unión Soviética no era una criatura inventada por Washington. Existían regímenes comunistas autoritarios, persecuciones políticas, invasiones soviéticas, revoluciones armadas y una competencia geopolítica auténtica.
Por eso una lectura seria no debería sustituir:
«El comunismo era una amenaza imaginaria»
por
«El anticomunismo fue siempre una conspiración».
Eso sería simplemente cambiar un dogma por otro.
La cuestión interesante está en otro lugar.
El gran triunfo del anticomunismo quizá no consistió en destruir al comunismo.
Consistió en conseguir que durante décadas determinadas alternativas económicas y políticas fueran consideradas ilegítimas antes de ser discutidas.
Eso es mucho más profundo que ganar una guerra.
Porque una ideología domina realmente cuando consigue establecer el perímetro de lo pensable.
Puedes votar.
Puedes cambiar presidentes.
Puedes discutir impuestos.
Puedes discutir religión.
Puedes discutir inmigración.
Puedes discutir casi cualquier cosa.
Pero determinadas transformaciones estructurales quedan inmediatamente bajo sospecha:
«Eso es comunismo.»
Y la conversación termina.
La frase de Parent funciona porque contiene una inversión muy elegante:
teníamos tanto miedo de que el comunismo conquistara el mundo que no advertimos hasta qué punto el anticomunismo estaba conquistando nuestra imaginación política.
No necesariamente conquistando territorios.
Conquistando el lenguaje.
Conquistando los límites del debate.
Conquistando la definición de lo razonable.
Y quizá ésa sea la forma más sofisticada de hegemonía:
no obligarte a pensar una determinada cosa,
sino conseguir que ciertas cosas ni siquiera se te ocurran como posibilidades.
Ahí la frase deja de ser solamente una observación sobre la Guerra Fría y se convierte en una pregunta mucho más incómoda:
¿Cuántas de nuestras ideas consideramos «naturales» porque son verdaderamente inevitables, y cuántas porque durante generaciones aprendimos que las alternativas eran peligrosas, absurdas o simplemente impensables?
Esa pregunta es bastante más subversiva que cualquier bandera roja.
La apelación a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad nos ayudan a hacer una lectura amable y vaga de las declaraciones de independencia. Pero, en el fondo, lo que realmente importa es el dinero. Y la gloriosa nueva república americana no era distinta. Poco después de nacer, su carácter fundamental ya se había formado: los asuntos financieros se antepusieron a cualquier otra cosa, incluida la continua esclavización de toda una raza, el lento holocausto de los nativos americanos y la privación del derecho a voto a la mitad de la población por razones de género.
Edward Strosser
Edward Strosser propone aquí una lectura incómoda de la historia de Estados Unidos: detrás de las grandes palabras sobre libertad, derechos y felicidad había, y sigue habiendo, una poderosa maquinaria económica.
La idea central podría resumirse brutalmente así:
La república proclamó principios universales, pero organizó su realidad alrededor de intereses materiales.
La Declaración de Independencia habla de derechos inalienables, de libertad y de la búsqueda de la felicidad. Es un lenguaje magnífico. Casi religioso en su promesa.
Pero Strosser nos invita a mirar debajo de la alfombra.
Porque mientras se proclamaba que «todos los hombres son creados iguales», millones de seres humanos seguían siendo propiedad de otros seres humanos.
Y mientras se celebraba la libertad frente al imperio británico, los pueblos indígenas eran expulsados, asesinados y despojados de sus territorios.
Y mientras nacía una república basada en la representación política, las mujeres quedaban fuera de la ciudadanía efectiva y del derecho al voto.
La contradicción no era un pequeño error tipográfico de la Revolución Americana.
Era parte de su estructura.
La frase más importante del fragmento es probablemente ésta: «los asuntos financieros se antepusieron a cualquier otra cosa».
Eso significa que Strosser no está diciendo simplemente que los fundadores estadounidenses fueran hipócritas. Está diciendo algo más profundo:
los ideales podían negociarse; los intereses económicos, mucho menos.
La esclavitud sobrevivió porque era rentable.
La expansión sobre territorios indígenas continuó porque la tierra tenía valor.
La exclusión política de las mujeres permaneció porque alterar radicalmente la estructura social significaba alterar también la distribución del poder y de la propiedad.
En otras palabras, la pregunta fundamental no era siempre:
«¿Qué exige la libertad?»
Muchas veces era:
«¿Quién pierde dinero si hacemos realmente libres a los demás?»
Y esa pregunta, bastante menos poética, suele ser la que manda.
Strosser destruye también una ilusión frecuente sobre las revoluciones: la idea de que, porque un país cambia su bandera o expulsa a un rey, cambia automáticamente su estructura de poder.
Estados Unidos se independizó de Gran Bretaña.
Pero la independencia no significó que todos sus habitantes se independizaran del poder.
Un esclavo no era libre.
Un indígena no se convertía mágicamente en ciudadano soberano.
Una mujer no adquiría igualdad política.
La república podía ser revolucionaria para los propietarios blancos y, al mismo tiempo, profundamente conservadora para todos los demás.
Aquí aparece una paradoja histórica fascinante:
una revolución puede liberar a una clase y conservar las cadenas de otra.
La expresión utilizada para describir la destrucción de los pueblos indígenas es deliberadamente dura.
No se trató simplemente de una serie de enfrentamientos inevitables entre civilizaciones, como durante mucho tiempo contó la versión romántica del «Oeste».
Hubo una lógica material.
La tierra.
El oro.
Los recursos.
Las rutas comerciales.
La expansión agrícola.
Cada nuevo territorio representaba riqueza potencial. Y, qué inconveniente para la civilización, aquellos territorios ya tenían habitantes.
Entonces la expansión se convirtió en una maquinaria que combinaba tratados incumplidos, desplazamientos forzados, guerras y exterminio.
La libertad de unos se construía frecuentemente sobre la desaparición de otros.
Estados Unidos nació con una contradicción que todavía resuena:
proclamó la igualdad universal dentro de una sociedad profundamente desigual.
Y quizá la grandeza histórica de aquella declaración reside precisamente en esa contradicción. Porque las palabras escritas por los fundadores terminaron convirtiéndose en armas contra el propio sistema que las había producido.
«Todos los hombres son creados iguales».
Muy bien.
Entonces, preguntaron los abolicionistas: ¿por qué existe la esclavitud?
Preguntaron las mujeres: ¿por qué no podemos votar?
Preguntaron los afroamericanos: ¿por qué somos ciudadanos de segunda?
Preguntaron los indígenas: ¿por qué la libertad termina exactamente donde comienza nuestra tierra?
Las palabras eran más peligrosas de lo que sus propios autores habían calculado.
Strosser nos obliga a abandonar la versión de postal de la independencia estadounidense.
No para sustituirla por otra simplificación donde todo sea maldad y conspiración, sino para recordar algo mucho más incómodo:
la historia política suele hablar el idioma de los principios, pero camina con los zapatos de la economía.
Los discursos invocan a la libertad.
Las banderas hablan de patria.
Los himnos prometen igualdad.
Pero detrás del escenario alguien siempre está haciendo cuentas.
Quién posee la tierra.
Quién controla el comercio.
Quién paga impuestos.
Quién trabaja.
Quién puede heredar.
Quién puede votar.
Quién puede ser propiedad.
Y quién puede convertir el sufrimiento de otros en beneficio propio.
La independencia estadounidense fue, sin duda, una revolución política extraordinaria. Pero no fue una revolución completa de la igualdad humana.
Fue una república que proclamó la libertad mientras administraba cuidadosamente sus excepciones.
Y quizá ésa sea la lección más incómoda de Strosser:
las naciones rara vez son tan nobles como sus declaraciones de principios. Sus constituciones pueden escribir poesía; su economía suele escribir la prosa real de la historia.
¿Qué ocurrió en la Cuarta Cruzada?
